起源与目标

三十年前，一位名叫克莱蒙·格林伯格(Clement Gre-enberg)的著作家这样认为，我们所处的时代仍然是“静止不变的亚历山大里亚时代……其中所有重大的问题均已为古老的大师们所确定。”(《艺术与文化》，波斯顿，一九六一年)这种骇人之语实在令历史进步论者沮丧万分，因为认可两千年间重大问题的确定不易便是从根本上排斥了历史演进的真实可能，那么，历史的演进至多不过是对问题的分析、处置和应付的方式与技巧的改头换面罢了。堪与此语相互发明的，是卡尔·克劳斯(Karl Kraus)的断语：“起源就是目标”——一切文明的真正起源实际规约了其后所有的繁衍孳乳，仿佛棋术的创发者与所有或高超或低劣的棋手之间的关系。在“历史决定论”被宣告所谓贫困的二十世纪，“起源就是目标”依然不沦为妄语谵言，就在于它涉指的不是作为一般的历史，而是以精神形态表现出来的问题的历史，思想内在运动的历史，在其中，精神的不朽与思想创发力的贫乏同时并在，精神由于后来者对大师所定问题的搬弄堆垛而成不朽，同时也就不可避免地造成了后来者思想创发力的贫乏。

再来看近现代德国的思想态度(此处的近现代划分在克劳斯的意义上也只有年表学上的蕴涵，甚至这种年表学都不是铁板一块的)。近现代德国人中对起源表示敬意的第一人恐怕当推黑格尔。诚然，黑格尔会反对“静止不变的亚历山大里亚时代”的说法，因为世界精神是一股生生不息的生命洪流，不会沉陷在那种没有进展的静止中，但一提及希腊便自然生发出一种家园之感，实在是黑格尔的原心原迹之谈，因为化外在世界为家园的共同精神把希腊和现时代紧紧维系在一起。黑格尔之后，开端与起源或根源之间的分野愈益得到显明的厘定。雅斯贝尔斯便认为，开端(beginning)是历史性的，仅能为探究者们提供各种累进的知识，而说明现代并理解过去的活动必须凭借和诉诸起源或根源(sou-rce)。起源之为内在动力，使得开端成为这种动力的外在表现。为此张本的另一位大家是海德格尔。在海德格尔那里，西方思想史的开始不是对“什么最启发思想”这一问题进行思想，而是开始于对此问题的忽视或遗忘。“西方思想史的开端(beginning)与其起源(origin)不同，这种开端是一种遮蔽——事实上是一种无可逃避的遮蔽……起源自身便掩藏于这种开端之中。”(《什么明思想》，哈珀·罗出版公司一九六八年，第152页)哲学的主要任务就是去蔽，就是揭示出那被掩藏着的东西。基于此，海德格尔才建议他的学生在读尼采的著作之前首先要用十到十五年的时间研读亚里士多德。(同上，第73页)

通过对那被掩藏的东西的去蔽才可能认清真正的起源与目标。如上所述，这里的起源不再是指时间上的开端，而是指内在的本原(arche)，它不仅具有时间上的优先性，而且还占有德性之优，因此之故，海德格尔才说，认为巴门尼德先于苏格拉底甚至比认为康德先于黑格尔还要愚蠢。(同上，第184页)逻辑在先不同于历史在先，起源便是逻辑在先意义上的起源，为这种起源所规范的目标实际上类似于胡塞尔意义上的欧洲人的“理想目标”(telos)，依据这一“理想目标”类推可以揣知历史的来龙去脉。具有历史态度的人之所以喜好宪章祖述，不是因为自身缺乏来历而持“乞丐造谱牒”(钱钟书先生语)的态度为自己装裱粉饰——“乞丐造谱牒”在追溯开端方面实在是屡见不鲜；宪章祖述的目的在于为现在定位并且为未来定向，归根结底，追溯起源是为了穷掘道根以明辨目标。

那么，逻辑在先的起源究竟规划了怎样的“理想目标”？由于同起源内在关联，目标在追溯起源的活动中得以自我呈现，这应当是上述内在关联的题中应有之义，但是，追溯起源的方式方法各个有别，无疑造成了后来者对目标知见不真。现代思想更多的是在对现时代的否定当中把握起源的，现代思想借助否定性的活动取得这样一个共识，即现时代是一个衰败的时代、没落的时代，一个充满深刻危机的时代。理性仅仅被看作是有效地达致目的的一种手段或工具，大规模的机器生产和“文化工业”(阿多诺语)把程式化的复制活动和无休止的消费欲望强加于个人，技术上的进步把实践贬低为技术性的应用、操纵和控制，现代社会文化由此走入技术时代的科学主义绝境。即如伽达默尔所指出的那样：“二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。”(《科学时代的理性》，第63页)同时，我们将可以看到，正是通过伽达默尔尊性明心的哲学努力，即把解释学哲学同古老的实践哲学尤其是亚里士多德的实践哲学和伦理学相互比附参较，才使我们从一个独特的角度看清现代社会文化的危机与“理想目标”的究竟所在。

伽达默尔认为，亚里士多德的最大贡献就是把实践理性的结构同理论知识和技术技能加以区分，从而预见到现代科学文化的绝境。在亚里士多德那里，实践(Praxis)和理论(theoria)的对立不是现代意义上的科学与其应用之间的对立，而是一种知识上的相互蕴涵关系，思想领域内的活动表明，有所为的理论思辨本身即是一种实践(《尼各马科伦理学》)，善与幸福是人类目的性活动的指向，理论思辨活动就是人类最大的幸福。(同上)实践的真正对立面是“创制”(poiesis)和“技术”(techne)，因为“创制”和“技术”是外在目的性的习得技能，科学知识、episteme型知识是以科学证明的方式所作出的关于不变事物的普遍性知识，而实践所要求的与之相应的推理形式即“实践智慧”(phronesis，苗力田先生译本作“明智”)则以变化的事物为研究对象，它往往意味着要在普遍和特殊之间进行斡旋调度(mediation)，因而要求并教导人们在特定的具体的情境中审慎地思虑和完美地选择，以便达到至善至福的目的。由此，我们也便可以理解现代思想所谓“人文科学是真正的道德科学”的独特论断。

伽达默尔进一步揭示出，哲学解释学是实践哲学这一古老传统的真正传人，或者可以说，亚里士多德的伦理学是一种“典型的解释学问题。”(《真理与方法》)实践哲学行进到十八世纪才被科学主义的肆虐所阻碍。科学主义造成了现代意识的独特谬误，即对科学方法和科学内在权威的盲目崇拜，并把实践同创制和技术相混淆。技术构成了现代社会的日常生活，专业化被加以神秘化，平民百姓由于渴望定向和规范性模式，把思虑、选择和决断的崇高事业让渡给专家，期待专家来改变以往的政治和道德方向。与此相联的实践只能是把科学应用到技术性工作之中，从而成为以“实践智慧”作为其推理形式的古老实践哲学传统的极大歪曲。

现代解释学所实现的本体论变革则从根本上纠正了上述的谬误和歪曲。现代解释学强调理解(subtilitasintelligendi)、解释(subtilitasexplicandi)和应用(subtilitasapplicandi)三种要素的内在相联，理解构成意义生成的一部分和人的存在原型，这种同解释者须臾不可分离的理解本身就是一种“实践智慧”，并且，从理解和实施法律本文的活动以及艺术作品的再创造中，可以重新发现哲学解释学的基本问题，即应用贯穿于所有的理解和解释活动之中。与“应用数学”或“应用物理学”意义上的“应用”不同，解释学的“应用”实质上是保罗·利科所说的“占有”(appropria-tion)，它构成并改变了进行理解和解释活动的个人的存在。正是在这种意义上，伽氏才说：“解释学的技术运用也是建立在古老的实践观念基础上的。”(《科学时代的理性》)

诚然，现时代考察古老的实践哲学已经不可能完全是一个叙述—历史的问题，因为早期的希腊思想家在此方面的著述流传不多，甚至亚里士多德的现代追随者中都有人怀疑《尼各马科伦理学》出于亚氏之手——这部讲课提纲式的著作毕竟曾在一个私人储藏室里置放一百多年，并且可能有编理传抄的讹误。然而，当十八世纪“中国智慧”首次在欧洲思想中受到重视时，便被克里斯蒂安·沃尔夫明确地表述为“实践哲学”，这种机缘也许可以使我们从中有所创获，更何况伽达默尔本人就是力求会通、别开生面之解释学的一代宗师。事实上，伽氏从开始其学术生涯之日起便对实践哲学传统尤其是源于柏拉图和亚里士多德的哲学传统有着持久的兴趣，并且，伽氏一九二三年参加了海德格尔关于亚里士多德《尼各马科伦理学》的讨论班，尤其成为深刻影响伽氏自身的实践活动和解释学观点的一个决定性学术事件。伽氏对亚里士多德实践哲学的读解本身堪称解释学的典范——这种读解绝不是那种“想入非非的读解”(fantasy-reading)式的浅测，也不是皓首穷经式的死参，因为它植根于对起源和理想目标的把握过程中，植根于对现时代具体情境的领悟活动中；我们甚至可以把伽氏的解释学阐发看作是他与亚里士多德学术“神交”的一系列注脚。作如是观的理由在于，实践哲学传统始终不懈地以辩护实践理性、反对技术控制为己任，从而弘扬了平民百姓依据自身的责任感作出决断的高尚事业。

实践哲学传统同时强调了共同体概念和团结意识所具有的突出地位，因为亚里士多德的政治学和伦理学主张，“实践智慧”所要求的思虑、选择和决断尽管是个人行为，但绝不是一种特立独行的内在反思，个人本质上是从属于某一“共同体”(polis)的社会存在，个人的判断力仍然具有共通性(communality)和主观际性(intersubjectivity)，它内在地依赖并要求对其他判断者的意见加以检验和判别，因此，友谊和团结的意识对于一个政治共同体具有特殊的意义。

这种思想在二十世纪的哲学中表现为对语言和交往方式的重视。语言不仅是人类的天赋能力或交往工具，更是共同体的媒介和人的存在方式，语言有着科学所不具有的指向整体性的特征。伽达默尔认为，黑格尔所使用的“民族”(Volk)概念往往是指一种语言共同体而不是一种政治统一体；伽氏进而把语言问题获得中心地位归功于“对实践生活世界的重新确认”。(《科学时代的理性》，第3页)实践生活世界是人类存在于其中并参与相互交往的共同生活领域，具有共同性和交往性特征的语言从属于这一共同生活领域，语言共同体本身就是实践生活世界。人们在实践生活世界中的交往行为就是哈贝马斯意义上的最基本最普在的实践行为，尽管在哈贝马斯那里，交往行为的范围要大于语言行为的范围。交往行为不同于以达鹄(success)为目的的工具性或策略性行为，因为交往行为必须以交往者的理解作为前提条件，而作为交往前提的理解实际上就是交往者主观际的相互认同和默契一致，团结的意识由此便拥有了独特的地位。伽氏也正是在此意义上称“团结是全部社会理性的决定性条件和基础”。(同上，第76页)

从语言和交往的角度来看，现代社会之所以远离起源不辨目标，在于现代社会的“总体化”危机不仅构成了相互交往的结构性社会障碍，而且歪曲了语言共同体和实践生活世界本身。强大的技术力量以及随之而来的目的性—合理性的行为方式成为影响社会互动的无往不在的力量，作为普遍媒介的语言也因而受到扭曲，人们不可能在本真的交往和对话、共通的判断以及理性的说服基础上达致一种共同的实践生活世界。现代思想则通过重新考察起源的努力，设定交往和对话的原则，以克服“总体化”的危机，实现“真正的共同体和真实的团结。”(同上，第70页)交往和对话的原则不是人类随心所欲的理想或任意的选择规范，而是扎根于主观际性之中的人类的筹划，因此，语言共同体和实践生活世界是属人的而不是自然的，是人类的筹划和创造，而不是人类的发现。现代的交往和对话原则仍然是对苏格拉底美德的辩护和阐扬，即要求人们培育团结的意识，出于本心地参与语言共同体或实践生活世界的交往和对话活动，并考虑到自身的活动对他人所可能造成的影响。

哲学家们必定无疑地从属于特定的实践生活世界，但其贡献却是依据他们为整个人类本真的生活方式奠定基础的工作来划定的。当代反基础主义的真诚努力给人们造成了这样一种假象：哲学反对终极基础是为了彻底抛弃两千年来不可动摇的理性，从而走向非中心化、边缘化、精神癫狂、心智分裂。这实在是一种“误指为月”的迷失，即把手段同目的相混淆。基础主义的一个前提，就是设定人类具有全知全能的神性，而反对终极基础则旨在重新确定理性的特性和范围，非理性主义概莫能外。与传统基础主义所不同的是，现当代哲学更加强调存在的情境性和人类的有限性，解释学哲学某种程度上便是对人类有限性的认识。交往的需要，团结的需要，从独白式的(monological)内在反思走向对话式的(dialogical)交往活动的需要，正是由“自知自己无知”的人类有限性的认识所驱使促成的。同时，我们经常看到这样的现象：马克思的思想论断被现当代众多的思想家作为其学术研究的“适切结论”而加以引用。这一现象极好地说明，属于十九世纪的德国或欧洲的马克思更属于内在起源的传承，马克思所揭示的生产力高度发展和交往方式高度发达的社会理想就是从内在起源生发出的目标，这种社会理想的伟大之处在于它在实践中已经获得了自身的现实性和力量。

赫拉克利特曾说，“逻各斯”是人所共有的，但是人们行动起来却好像各有各的理性。现代社会尤其如此。伽达默尔就此提出了一个足以被现代人视为警策的问题：“这一点一定要继续下去吗？”(《科学时代的理性》)我们可以自信地认为，伽氏的问题所蕴涵的答案就在“起源就是目标”的断语中。

(《尼各马科伦理学》，亚里士多德著，苗力田译，中国社会科学出版社一九九○年十一月版，4.50元；《科学时代的理性》，伽达默尔著，薛华等译，国际文化出版公司一九八八年十二月版，1.70元)