子思之儒与儒家《书》教

摘要：子思是孔门后学传《书》的重要人物。他不仅显示出对《书》极度尊崇的态度，而且在引《书》过程中又体现出为己所用和断章取义等重要特点；子思之儒将《书》教导向人性与教化，从而形成了具有独特门派特色的《书》教观。子思之儒的《书》教思想是对先秦儒家《书》教传统的重要深化与拓展。

关键词：子思；《书》教；心性教化

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2013）-2-0-02

《尚书》在先秦的普遍称谓为《书》，其篇目范围比今天所说的“《尚书》”要广泛得多。《书》作为“六艺”之一，是儒家的重要经典。在传《书》、释《书》、论《书》过程中，先秦儒家形成了渊源深厚的《书》教文化传统。继先师孔子之后，子思是这一传统中的又一位重要人物。刘师培曾考证孔子之后儒家“六经”的传授情况，列《孔子传经表》，指出：“《书》经之学，虽由孔子授漆雕开，然师说无传。惟孔氏世传其书，九传而至孔鲋。”[1]

一、子思尊《书》

孔子去世时，子思尚年幼，父又早卒，子思之学应是从来自孔门弟子的传习。鲁地的曾子、子游可能对他都有较大影响。虽然子思具体对《书》的传授状况史载阙如，但也有只言片语透露了些许消息，如《孔丛子·杂训》记载：

子上杂所习，请于子思。子思曰：“先人有训焉：学必由圣，所以致其材也；厉必由砥，所以致其刃也。故夫子之教，必始于《诗》、《书》，而终于礼乐，杂说不与焉，又何请？

可见子思非常重视先人关于学习“必始于《诗》、《书》”的教诲，并将此教诲传诸后辈。而且，在孔氏家学里，《诗》《书》之学应是世代相传、略无懈怠的，子思身处其中，必然也系统地接受了这一学习。

《孔丛子·居卫》篇颇为生动地记载了一则子思因与宋国大夫激慨论《书》而被困于宋国的故事：

子思年十六，适宋，宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰：“尚书虞、夏数四篇，善也，下此以讫于秦、费，效尧、舜之言耳，殊不如也。”子思答曰：“事变有极，正自当耳。假令周公、尧、舜不更时异处，其书同矣。”乐朔曰：“凡书之作，欲以喻民也，简易为上。而乃故作难知之辞，不亦繁乎？”子思曰：“《书》之意，兼复深奥，训诂成义，古人所以为典雅也。昔鲁委巷，亦有似君之言者。伋闻之，曰：‘道为知者传，苟非其人，道不传矣’，今君何似之甚也？”乐朔不悦而退，曰：“孺子辱吾。”……

宋大夫乐朔看来对《书》并不怎么认同，他先是表示认为《书》中除了虞夏部分数篇外，其他后世的那些篇章皆是“效仿之言”，因此价值应受到怀疑。而子思回答他说，在《书》中，圣人之“道”是一以贯之的，只是因圣人所处时代不同，因此《书》篇的表面形态会不同而已。乐朔接下来的看法恐怕更代表了当时社会的一些普遍心理：即趋向简易功利、浅浮厌学。他认为文字或书篇应以使人易于通晓为上，然而《书》却“故作难知之辞”，似有迂腐繁冗之嫌。应该说，不仅是《书》，儒家信奉的传统典籍、传统学问在当时恐怕皆遭遇到了这种尴尬。故此，这便直接激起了少年子思的愤慨。他言辞激烈地发表了一番对《书》的典雅意义的肯定、对《书》“道”尊严的维护和对乐朔见识浅陋的鄙薄，从而最终也使自身陷入了危难之中。这里不仅显示出仅为十六岁少年的子思已深谙《书》教之理，而且，其日后以德抗位、“有傲世主之心”、极力维护道统尊严的性格特点于此也可见一斑。

二、楚简《缁衣》引《书》的特点—为己所用和断章取义

《礼记》传为子思所作的篇章中，《坊记》引《书》4条，《中庸》1条，《表记》3条，《缁衣》引《书》14条，征引频率远高于《礼记》其他诸篇。本文认为这种现象不是偶然的，它正说明了在儒家后学里面，子思之儒对《诗》、《书》的特殊看重。

子思引《书》又体现出一些独特的特点，我们将以引《书》最多的《缁衣》为例进行分析。鉴于郭店楚简本《缁衣》在结构编排方面又显示了比《礼记》本《缁衣》的原始性，因而进一步选取楚简《缁衣》：

楚简《缁衣》凡10处引《书》，典型例子如：

（1）、子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。《诗》云：“谁秉国成，不自为正，卒劳百姓。”《君牙》云：“日暑雨，小民唯日怨。资冬祁寒，小民亦唯日怨。”（引自今本《尚书·君牙》：“夏暑雨，小民惟曰怨咨，冬祁寒，小民亦惟曰怨咨。）

（2）、子曰：长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不倍；恭以蒞之，则民有逊心。《诗》云：“吾大夫恭且俭，靡人不敛。”《吕刑》曰：“非用臸，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”（引自今本《尚书·吕刑》：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”）

（3）、子曰：政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻，而爵不足劝也。故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》云：“敬明乃罚。”《吕刑》曰：“播刑之迪。”（引自《尚书·康诰》：“敬明乃罚”；《尚书·吕刑》：“今尔何监，非时伯夷播刑之迪？”）

我们发现，《礼记》中《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》四篇中有着一种一致而又特殊的语句结构，即“子曰/子云/子言之+《诗》云+《书》曰”的结构。而关于古代儒家典籍中大量的“子曰”究竟是真的孔子之言还是假托孔子的“传述者”之言，学界历来也是各持己见。本文赞同陈澧在《东塾读书记》中的看法：“所谓引说引证者。如《缁衣》子曰……下文引《甫刑》，则记所引证也。综而论之，记者有伸说，有引证，且有传闻之误。非尽圣人之言，记录之，伸说引证之，则有功于圣人矣。”[2]即是说，在这种结构里，“子曰”可理解为子思追述孔子曾经说过的话，但后面的“《诗》云”、“《书》曰”很多时候却是子思自己另作的引伸。因此，“《诗云》”“《书》曰”其实才是表达子思想的关键部分，《诗》、《书》由此也显示了对子思的重要作用—为己所用。

据此考察例（1）里的句子，便将豁然开朗了：本来“子曰：民以君为心，君以民为体……”一句原是兼顾“君”与“民”两方面的叙述，既强调“君”的“心”的地位，又强调“民”的“体”的地位，既强调“心好”，又兼顾“体安”；然而，再看后面所征引的《诗》、《书》的语句，语意却发生了某种脱逸，重心发生了某种欹侧：只重“民”而不重“君”，更关注“百姓”卒劳和“小民”嗟怨，而尊君的色彩大大减弱。应该说，这里的后半部分表达的才是子思的观点，是与子思所在的战国时期普遍的“重民”思潮以及思孟“民重君轻”的思想有密切联系的。如果说“子曰”的话因为是宗师之言不能轻易改动，那么，子思通过对《诗》《书》的巧妙征引，似乎找到了一条表达自己思想的有效途径。

后两则材料则体现了子思引《书》的另一个重要特点—断章取义：这两个例子所引《书》中的句子，皆省却了原文中的主语（苗民、伯夷），而仅取用了其中的片段。省去主语是一种使事件性质由具体转变为一般的途径，这样一来，也就把原句中描述的具体事件（“苗民弗用灵，制以刑”、“伯夷播刑之迪”）转变成了一种没有范围限制的普遍性的借鉴（“弗用灵，制以刑”、“播刑之迪”）。而对比引用同一《书》篇的《墨子·尚同》与《礼记·缁衣》里，皆没有省略“苗民”、“伯夷”字段。联系子思的思想特点，本文认为这应当也不是偶然的，而是子思有意为之。葛兆光认为“孔门正传”的曾子、子思等人存在着两个与过去不同的思想倾向：“第一个是越发向人文方面即以人的内在‘人性’为终极依据的趋向”、“第二个是转而与‘天’沟通，在宇宙方面寻找终极合理性的趋向”。[3]此处体现的正是前者，即是子思善于向人性深处的探索。体现在例中刑罚与政教的问题上，子思因为更强调刑罚应建立在体察民心、顺应民性的基础上，因而也就更倾向于从一些特定的历史事件之中寻找普遍性的根据，“断章取义”也就在所难免了。这种“断章取义”其实扩充了原先经典的涵义，使其意义的承载范围变得更加广泛。当然，随意改动经典、变动字句本来也是战国时期诸子们思想表达的常用手段，子思也不例外。

三、导入心性教化的《书》教观

诸多学者认为，郭店楚简中的《性自命出》、《六德》、《缁衣》、《五行》等儒家篇目可归之于子思氏之儒。我们注意到，楚简中有几处将诗、书、礼、乐并提，如：

（1）《性》上篇（原题作《性自命出》，李零题作《性》）：凡道，心术为主。道四术，为人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也……教，所以生德于中也。

（2）《六位》（原题作《六德》）：故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。观诸诗、书则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣……

《性》一篇主旨是讲人的心性与教化的关系。竹简作者的基本思想构架为：1、“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”。即人的本性来自于自身的命运，而人的命运是由上天赋予，道德开始于人的情感，而情感又生发于人的本性；2、“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之”、“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也……”，即人性不仅受制于天命，还受外在环境的导引或阻逆的影响。 3、人的原本天性都是相同的，但后来的心志和道德却不一致，这主要是因为学习和教化的作用：“凡心有志者，无与不【可】……其性【使然，人】而学或使之也”、“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”

由此我们可得出作者的《书》教观：既然简文作者认为人的心性既为天命赐予，为人本身所具有，又受教化的影响，那么，培养道德、完善人格，就既要发展原先自具的本性，又要发挥学习教化的作用。教化的手段主要有四种：心术（即“人道”）、诗、书、礼乐。在这“四术”中，作者又将“心术”置于了首要地位（“凡道，心术为主”，下篇专门论之）。然而“心术”主要指教化的心理技巧，诗、书、礼乐才是施行教化的具体手段。进一步地，作者认为诗教与书教等能发挥教化的原理是什么？作者的观点是：诗、书、礼乐的产生皆源于人的本性的需要，圣人只是观察其道理，理顺其次序，对其进行合理安排来顺应人的教化。因此，诗书礼乐的本质也即是“有为”为之、“有为”言之、有为举之。简文又曰：“有为也者之谓故”、“交性者，故也”，因此，诗、书、礼乐其实属于“故”的范畴。由于《诗》、《书》中原本蕴含着一定的德义与规范（如《六位》中的“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣”六德），施诸人的教化，必然是导向“德”的理想结果（“教，所以生德于中也”）。总之，它们一方面源于人的本性之中，一方面又是圣人为了人的心性教化而特意制作处理的，诗教、书教由此被赋予了显著的内转化色彩。

竹简《教》（原题《成之闻之》）更进一步地说明君子应怎样立言立教，以顺乎民心、化成天下，并且多处引《书》以论，如：

是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。《大禹》曰“余茲宅天心”何？此言也，言余之此而宅於天心也。是故君子，簟席之上，让而受幼；朝廷之位，让而处贱，所宅不远矣……（所引《大禹》文字李学勤指出应为《大禹谟》佚文）；

《君奭》曰：“襄我二人，毋有合在音”何？道不悦之词也。君子曰：唯其有恒而可，能终之为难……《诰命》曰“允师济德”【何】？此言也，言信于众之可以济德也。（今本《君奭》：“襄我二人，汝有合哉。言曰……”；《诰命》文字李学勤认为可能为《囧命》佚文）

上述两条材料分别论述教化民众应顺天常、治人伦，应秉持恒心、取信于众。竹简《教》共计5处用《书》，且皆以“（《书》篇）曰……何？”的方式出之，在先秦引《书》的例子中颇为独特，似乎展示的是具体的《书》教场景。而且，教授者在自问自答释《书》的过程中，皆部分地超逸出原《书》中的历史事件，主观地将解释的重心偏重在了原《书》中人物的情感、心理体会之上。这似乎也引逗出子思学派更重人性、内心的消息，凸显了子思之儒特重《书》教的人性教化作用的学派特点。

注释：

[1]、刘师培：《经学教科书》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第21-22页。

[2]、（清）陈澧：《东塾读书记》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第154-155页。

[3]、葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2009年版，第98-99页。

参考文献：

1、傅亚庶撰：《孔丛子校释》，北京：中华书局，2011年版。

2、李零：《郭店楚简校注》，北京：中国人民大学出版社，2007年版。

3、刘师培：《经学教科书》，上海：上海古籍出版社，2006年版。

4、（清）陈澧：《东塾读书记》，上海：上海古籍出版社，2012年版。

5、葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2009年版。