从日常理性到历史理性再到保守主义

摘 要：以自然科学为知识范式从而将休谟视为一位经验主义的认识论哲学家，这样一种研究路径富有成效，同时也对更深入的休谟研究构成了一种遮蔽。通过对休谟进行一种深入和整体的研究，我们发现休谟是以建立真正的人学为最终目的，从哲学的改造、日常生活哲学的确立开始，进而探查到观念与存在在本体层面上的一种叙事结构和历史性，最后落脚于保守主义的政治哲学。这样一来，休谟在国人心中的形象便焕然一新，这就为思索休谟哲学的价值和启示提供了一种新的思路。

关键词：休谟;真正哲学;叙事结构;历史性;保守主义

中图分类号：B561.291 文献标识码：A  文章编号：1005-6378（2018）03-0065-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.03.010

一、问题的缘起

一般来说，由休谟所引发的哲学问题总是认识论层面上的问题，这些问题通常将自然科学设想为知识的范式。这一直都是理解休谟的一条富有成效的路径，却并不是唯一一条要选择的路径。正如休谟在《人性论》的引论中所提到的那样，最终的科学是关于人的科学，因为即使“数学，自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学;因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的”[1]6-7。我们将会看到，由于休谟关于知识和存在的那些最深刻的哲学论述是用历史的、叙事的范畴建构起来的，因而休谟同维柯一样，致力于在哲学之中进行一场变革，这场变革将史学而非自然科学作为了知识的范式，故此休谟应当被看作是与维柯一样的早期历史哲学家之一。尽管休谟的人学确实并且必定与自然科学存在着某些相同点，在根本上却属于一种历史哲学。所以我们要探讨的问题便是，休谟对哲学进行了何种有意义的改造？他的哲学理论继而是如何推进到历史哲学并落脚于其政治哲学当中的？这其中的逻辑进路和关键性概念又是什么？透过推论、自白、对话、散文等多样的文体和叙述、隐喻、辩证等多变的修辞手法，休谟究竟要向世人传递何种信息？

欲探得休谟哲学的真义，需要我们对休谟哲学建立一种全面的诠释，将其主要的哲学著作、史学著作和政治学论述视为一个整体并且是相互贯通、相互映照的，同时还要拨开种种书写形式上的障蔽，层层递进，将被深深包裹于休谟庞大哲学体系深处的内核呈现于世人面前。这便犹如一场曲折而漫长的探险，必定充满许多的乐趣和收获。

二、日常理性VS抽象理性：休谟的哲学观

休谟的哲学观是理解休谟一切思想的基础，因此，我们选取集中表述了休谟哲学观的《人性论》第一卷第四章第二到四节的内容为文本分析基础，首先对休谟的哲学观进行分析和提炼。休谟在这部分内容当中要解决的是我们关于外部世界知识这一范式性质的哲学问题。他在此处考察了三种经验理论：通俗的意见（世界就是我们直接经验到的内容），现象主义（我们直接经验到的内容即是我们头脑中的东西），以及双重存在学说（我们直接经验到的即是我们头脑中的东西，但它却代表着一个明显不同于我们经验的世界）。休谟对这三种理论进行了辩证的分析，按照理性程度的高低将它们分等级排列，并认为上述三种理论囊括了所有的理论可能性，不过他自己的观点却与这些观点都不一样：他所提出的并非另一种经验理论，而实质上是一种关于一切经验理论之本质和局限的先验理论。休谟将这一先验的理论和视角称为“真正哲学”[1]250，指出只有那些掌握了上述三种理论的辩证法，进而获得了“新的理性程度和知识程度”的人才能形成这一视角[1]250。 同时进一步指出，真正哲学实际上是作为了一种“日常理性”而出现的：“真正哲学与通俗意见较近，与错误知识的意见却较远”[1]250。

与“真正哲学”相对立的则是受自主性原则所支配的“虚妄哲学”[1]250。虚妄哲学认为真正的知识应当来自于不沾染任何经验性内容的某个“阿基米德点”及由此出发而进行的一系列演绎推理，坚持自身的自主性和抽象性而否认日常生活中任何的经验性原则，因而代表着一种“抽象理性”。哲学最初看起来是由自主性原则所支配的，根据这一原则，哲学在日常生活中未经反思就被接受的各种信条、习俗和成见之外有权力去管制和判定这些信念和判断：“理性在一开始占着宝座，以绝对的威势和权力颁布规律，确定原理，并且施加准则。”[1]213这一自主性原则是强制性的，不然哲学就可能沦为神学、科学、政治学或其他任何学科微不足道的侍女，由此就会丧失其作为一种自主批判活动的完整性和尊严。然而休谟发现：如此一种“虚妄哲学”如果前后一贯地坚持下去，将会导致极端怀疑主义——正是这种极端怀疑主义的心理重压引发了虚妄哲学家们向真正哲学的最终转向：虚妄哲学家们很少以极端怀疑主义作为自己的理论终点，他们并未始终如一地忠于自主性原则，而是不知不觉地求助于日常生活中各种未经哲学所证明的成见和习俗，后者单凭自身就可以为完全抽象和空洞的思考方式填充内容。因而，哲学活动如果想要从根本上继续进行下去，它就必须对自身进行变革，抛弃自主性原则，承认日常生活并非为抽象理性批判性反思的对象，而就是内在于这种批判性活动本身当中的一个根本性范畴。由此，真正哲学便将整个日常生活的权威作为自己一切活动的前提。经过修订后的自主性原则可以继续存在：哲学在肯定日常生活的前提下可以构建抽象的原则和理念以批判日常生活中的任何判断，它所不能做的就是质疑日常生活的整体秩序，否则就会陷入极端怀疑主义之中。

对休谟来说，哲学与日常生活之间的关系是辩证的：哲学家既存在于日常生活世界之内又存在于日常生活世界之外。由于他要将整个日常生活作为生活的前提，因而说他存在于日常生活世界之内;而他思考的目的则在于理解最终实在，因而又说他在日常生活世界之外存在。日常生活中的习俗和信念无论经过何种“系统化的修正”[2]143，都不能实现思想理解实在的这一目的——然而我们也唯有通过这些习俗和成见才能够思考实在。所以，怀疑主义就内含于真正哲学当中，真正的哲学家必然承认自己对最终实在在认识上的这种疏离，却仍要继续探索下去，尽管他只有凭借其来思考的日常生活这艘“风吹雨打的漏船”[1]294。休谟研究学者唐纳德·利文斯顿在此恰当地将这样一种真正哲学称为是“后皮浪哲学”[3]9，意即超越了怀疑主义而回到了日常生活权威之下却又不失其对实在的终极性追求的一种哲学。他还指出，這种真正哲学在人思维的最为玄远处实质上就成为一种“真正宗教”，即“哲学一神教”[3]172。这种理性宗教承认思维对最终实在的这种疏离，相信自然及其完美秩序为一个“最初的理智的造物主”或“至高的理智”所创造[4]。真正宗教是真正哲学的最终归宿。

因而，真正哲学实质上是一种与由自主性原则所实现的那种“抽象理性”相对的“日常理性”，是一种经过修正过了的新的“哲学”概念。真正哲学具有一项积极的任务，同时还有一项消极的、治疗性的任务。积极的任务是利用经验的和先验的分析去探索日常生活的结构，并据此来对日常生活范围内的实在进行推测。消极任务则是清除虚妄哲学对日常生活的疏离性影响：虚妄哲学家尽管必定是日常生活的一个参与者，却由于自主性原则的永恒诱惑而常常陷入与日常生活权威的彻底疏离当中。休谟在后期的政治、历史思考中始终提醒我们：虚妄哲学作为书斋中的某种玄思仅仅是可笑的，但其一旦渗入到道德、政治和宗教思考当中，就会对社会的安宁和福祉构成巨大威胁。

三、历史理性VS理论理性：休谟哲学的真义

休谟哲学的真正用意在于从真正哲学或日常理性中推论出一种新的知识范式，推出一种历史哲学或历史理性，进而落脚在保守主义的政治哲学当中。这一推论的中介是“叙事性”概念，而“叙事性”概念则来源于休谟的“第一定理”。

利文斯顿曾指出：“休谟的第一定理——观念来自于过去的印象——并不是一种关于语词如何具有意义的理论。然而休谟确实有意把这一定理作为一种标准使用以将认知秩序带入到我们对语言的使用当中。因而，这一定理预设了关于语言的本质和意义的某些假设。”[3]72在此基础上，我们更可以说休谟实际上是将第一定理作为了一种概念生成范式：第一定理表明了概念生成过程中对“过去”这一时间维度的参考，因而“过去”便成为任何概念有无意义的一个极其重要的判定标准。因此，无论休谟的第一定理可能存在何种缺陷，它都认可了在自然科学（尤其是理论物理学和数学领域）的理论概念之外、为日常生活所特有的那类重要的历史性和道德性的经验概念，并使得对过去时间维度的参考成为这类概念在当前使用的一个必要条件。这类过去蕴含概念尽管对于理论科学来说并不重要，对于对历史和日常生活世界的一般理解来说却是必要的，它们逻辑地被排除在现象主义、實用主义、逻辑经验主义及大部分理念论的概念生成理论之外。

第一定理成为一切概念的生成范式，成为一种意义理论，而第一定理本身又表明了由过去进到当前的一种“叙事结构”[3]39，因而在休谟看来，任何概念都应当具备这样一种叙事性和叙事结构：正是这种叙事性和叙事结构将日常生活中的道德世界结合在一起，成为我们经验“世界的胶合剂”[3]160。这是至关重要的一点：因为道德世界（人类行为的世界）本身就是众多观念叙事联结的产物，其在本体层面上天然具有一种叙事结构。于是，历史性的理解便内在于对构成道德世界的任何一种存在的理解之中。哲学（习惯性地被认为是普遍的和无时间性的）如此，人类其他行为也同样如此。所以，对因果概念这一关乎理性之根本的概念的哲学阐释来说便要求对形成因果判断之习俗的一种历史性的理解。在休谟对因果概念的历史考察中，他仅仅勾勒出这种习俗由原始宗教到复杂一神论的形而上学推论再到现代科学的一种简史。大部分的现当代休谟研究学者关于休谟因果性概念的讨论都集中于休谟是否为科学中的因果性概念提供了充足的分析这一问题，而休谟试图要做的则是将因果理解视为是对随时间推移而相互演化的人与环境和习俗之关系的理解。从这一更广阔的视野来看，因果性观念便内在于宗教、形而上学、科学和历史的思考当中。因而，休谟关于因果性的思考比一般所认为的更为复杂，范围更为广阔也更为缺乏一致性，这样一种因果概念被应用到人类行为领域中，自然就具有与自然科学不一样的解释形式。因此，道德哲学便内含一种“历史理性”，具有一种为自然哲学家所不具有的特殊解释形式，这一立论的深远意义就在于在以数学和物理学为模型的知识论（理论理性）之外提出另一种知识论和合理性（历史理性）。

首先，按照休谟的观点，这样一种历史理性强调“叙事”的历史反思视角。休谟历史思想的显著特征不是理解（正如对柯林武德和其他历史学家而言），而是叙事，尽管理解在休谟的历史著作中扮演着重要角色。叙事的视角为我们呈现了一幅关于人类行为的外观图（行为的叙事学意义）;理解的视角则为我们呈现了一幅关于人类行为的内视图（行为对当事的历史主体所具有的意义）。这两种视角很容易为人所混淆并使人们做出错误的历史判断。例如，休谟指出18世纪的辉格党人将光荣革命对于自己及清教徒的意义与对英国宪政史的意义混淆在一起，以当代的意图曲解过去：将当前的宪制曲解为源自于遥远过去的，将其视为是对“古代宪制”的现代阐述和回归。结果，正如将拥护自由的方案追溯到了盎格鲁撒克逊时期，拥护自由方案的意向也被追溯到了这一时期。辉格党人关于清教徒重新恢复古代宪制这一错误的历史判断必然导致对斯图亚特诸王恶行的虚构。这就使辉格党派的作家们将历史人物抽象地划分为豪杰志士一派和邪恶人物一派，豪杰志士是那些洞察到宪制并力图使其不断完善的人，而邪恶之人则是那些想方设法故意破坏这一宪制或出于自身利益而利用宪制的人。在此，休谟努力使我们认识到，具有重大历史意义的各种事件并非起于任何人（既非个人也非神意）的本意;人们将之视为是理性实践的东西并不是先天理性结构和理性活动的结果，而是来自于人性特质与环境的相互作用。这一观点并非休谟历史思考中的一种遁词，而恰恰就是其历史思考的核心。所以对休谟来说，所有上述虚构都是一种被深深扭曲了的历史想象的后果。

由于虚妄哲学和抽象理性的蛊惑，辉格党人更将英国宪制史抽象为一部自由追求史，英国史就作为了古代宪制在面临着推翻它的无休止企图的情况下是如何被保存下来的这样一个故事。由错误的历史判断而导致与其实际所享有的自由以及对权威应有的敬意相疏离，辉格党人在自己的头脑中形成了一种独存于日常生活之外、日益抽象而非历史性的自由概念，一种摆脱了各种历史权威之约束的日益危险的自由概念：“我们的政府变成了一个怪兽;在自由的追求上过于完美了，对于如一个英国人这样如此粗鄙的讨厌鬼来说，他就是被一个世纪多的放荡所腐化了的人。不幸的是，这种自由极少能够在完全排除了被剥夺的危险的情形下被削弱。”[5]216错误的历史判断和非历史的自由概念引发了巨大的政治恶果：不列颠被卷入了一波接一波的形而上风暴当中，变成了一个濒于被革命意图撕碎之边缘的国家。革命遵循着古老的传统模式，吞噬了它自己的孩子并导致了个人军事独裁。因此，这个国家陷入了“由追求自由的极度热忱而来的……奴役之中”[6]卷5，502。英国政治遭受着巨大的历史幻觉之痛。

可以这样说，拥护自由的方案不是由于我们或我们的祖先需要它，它才成为既定的;而是由于它是既定的，因而才为我们所需。政治制度于休谟而言就是位于某一叙事系统当中由诸道德起因所构成的一种叙事结构。恰当地对政治制度和事件进行历史性思考，至少是要将“理解”和“叙事”区分开来，能够以“理解”视角更要能够以“叙事”的视角来反思历史，避免以“理解”完全取代“敘事”的视角。上述错误不仅扭曲了事件之间的叙事结构也扭曲了我们对驱动历史主体之道德起因的认知。《英国史》的众主题之一就是对由辉格党的文学和政治机构所犯的历史判断错误进行揭露。贯穿政治论述之始终并在《英国史》当中，休谟都在力图使辉格党和托利党摆脱将宪制视为抽象法律结构的这样一种想法，并迫使他们明白宪制就是内在于他们自身的思想与存在当中的一种历史性结构。

其次，这种历史理性还要求我们避免两种错误的先验历史框架，即虚妄哲学在历史政治领域中的两种表现形式：政治笛卡尔主义和神意史观。

政治笛卡尔主义具体表现为休谟时代常见的自然权利说、社会契约论和自然法理论，这些理论都基于为抽象理性所发现的众多非历史性的原则，认为真正的政治制度应当是一种“自然的”制度，它作为了独存于历史进程之外的自主理性的永恒对象。由于构成既定政治制度的叙事性规范是传统的、时间性的和偶然性的，因此它们不能成为自主理性的对象。休谟最先将政治笛卡尔主义等同为现代政党的观念体系，认为他们“是从一些抽象理论原则分歧产生的党派，只有现代才有”，并且“是人类事务中迄今为止出现的最奇特最难说明的现象”[7]42。对他来说，社会和政治的各种规范具有一种介于当前存在物与过去存在物间叙事性关联的时态结构，因而叙事性时间是内含于社会和政治诸规范权威中的一种价值，而笛卡尔主义在政治中的观念性影响便是否认任何既定政治制度的原始权威进而否认其实在性，这就导致了一种形而上反叛的心态：企图在观念上彻底摧毁构成了日常生活秩序的成见和习俗的权威。政治笛卡尔主义的结局，要么是与日常生活中的政治彻底疏离，要么是要求进行彻底的革命。

神意史观具有宗教的和世俗的两种形式。宗教版的神意史观深深根植于希伯来——基督教传统，认为依据上帝在历史中的启示或通过自然神学，某个人就可以知晓上帝拥有某种属性并可以推断出未来世界上某个完善国家的存在，据此当前的历史便被判定为一种过渡性的、不充分的阶段。上帝的行为被看作是依据于某种未来，据此当前和过去的历史意义才得以被揭示出来。世俗的神意史观将历史解释为在未得益于神明或某些伟大人物有意引导的情形下而走向未来人类才智无可避免的完善状态的一种自然因果机制。历史的驱动力是人们所怀有的私人性的及相互冲突的各种情感，后者不知不觉地并伴随着偶尔的失误不断产生出更高级的完善状态。每一个阶段都被看作是包含在了其接下来的阶段当中，而每一个阶段的意义不在自身而在其所产生的未来阶段当中。整个社会不可避免地走向某种完善状态的这样一种千禧年主义式的图景被合理化为理性的一种规范性的观念，它的基本主张就是人类的才智在时间的演进中注定要达到其完善状态，最终实现一种“完全的公民联合”[8]。因而神意史理论同时也是一种政治理论，它要求我们利用这种进步性的概念框架，依据未来某种完善的社会政治制度对我们当前的政治制度进行评判。

休谟提出的历史理性确立了理论科学之外的另一种知识类型，而其所针对的主要是虚妄哲学的抽象理性，及其在社会政治领域中事实上并可能造成的恶果。政治笛卡尔主义抽空了历史并引发了现代政党的种种形而上迷狂，因而是危险的;神意史观却调转了历史的方向并使人生活在历史的幻境中，因而是反常的：与休谟的政治制度理论相同，神意史观同样将社会和政治的权威建立在历史序列而非为理性所发现的某种永恒的自然秩序之上;然而它照样处在与构成当前社会和政治制度的众多规范的彻底疏离当中。当前的规范和制度被视为是幻觉，并非因为它们具有一种使其与永恒的自然秩序相疏离的历史性特征，而是因为它们所具有的是“不当”的历史特征。对于休谟而言，一切政治制度的原初权威都被看作是介于过去事物和当前事物之间的一种叙事关联，然而神意史观将政治制度的权威视为是介于当前事物和未来事物之间的一种叙事关联，判定社会和政治规范实在性的标准不是取决于过去事件或当前事件的某一序列，而是取决于未来事件的某一序列，这些事件向当前政治所授予的不是合法性，而是非法性。另外，对于休谟而言，道德生活由各种叙事统一体所构成而借各种叙事统一体得以理解，然而叙事统一体有着逾此便无法被投射于生活之中的绝对界限，也就是说，思想的这种叙事模式总是被塑造为过去时态的。我们可以依据过去事件从而将我们的当前视为是具有叙事意义的。对于某一过往事件，我们也可以依据更早的事件以及迄今为止并包括当前的种种事件将其视为是具有叙事意义的。我们所不能做的就是依据未来的事件将我们的当前视为是具有叙事意义的，这将会导致对当前的一种宿命论的理解，因为我们若是在当下就能感知到当前的叙事意义的话，就会将未来视为是已经发生过的。这实际上就“反转了自然的全部过程”[2]125，赋予未来时间维度在本体上所无法具有的某种地位：“谁向他们把命运之书打开？谁使他们鲁莽断言说，他们的神灵在现实的情况以外曾经实行过或将来要实行任何别的计划呢？”[2]122我们不能把自己的当前看作是一个“开场白”[2]125。

四、保守主义：作为政治哲学家的休谟

保守主义不应当被看作是保存既定制度的某种反动倾向，而应当被看作是某种具有实质性内容的智识传统。这一传统根本上是一种关于有限性的学说，尤其是关于社会和政治制度的哲学批判之有限性的学说。就休谟辨别出了这种哲学批判样式并以一种典型保守主义的方式对其进行了批判而言，他应当被看作是保守主义智识传统中的一员。

休谟并不是经由某些类似恐怖统治的事件（如埃德蒙·柏克）才进入到对政治活动中哲学之有限性的反思的，而是经由内含于哲学本性之中的自主性原则所导致的观念上和心理上的困扰进入到这种反思中的。所以休谟的保守主义并非如对众多政治事件的回应那样草率建立而来，而恰恰是在启蒙运动中期经过深思熟虑才完成的。休谟以哲学的方式对哲学本身做出了批判，在真正哲学与虚妄哲学之间做出了区分，并以前者来反对后者，哲学最终不得不丢弃自主性原则并将日常生活的权威吸收为自身批判活动当中的一个范畴。休谟进而运用这一哲学概念来驳斥由虚妄哲学所诱发的、新近出现的形而上政党的种种唯理主义建构，我们可将后者统称为“形而上的反叛”。

休谟对形而上政党这一现代现象最为全面的考察是在论述发生于斯图亚特王朝当政期间革命性事件的《英国史》中展开的。他大体上以柏克看待法国大革命的方式将议会与王权之间的斗争看作是独特的现代性的和形而上的斗争，这场斗争的形而上特质部分是由于新教教义的性质，特别是清教教义的性质，后者“主要着眼于精神，更接近形而上学体系”[6]卷4，14。新教教义被看作是一种形而上学体系，其部分地源自“当时普遍的革新精神”[6]卷3，214，而新教徒则是一股与日常生活相疏离的革命性力量，情愿为“他们抽象的思辨理念”而献身[6]卷4，14。休谟描述道：“国会党盛行阴郁的热情，无疑在任何历史中都是咄咄怪事”[6]卷6，142，他指出清教革命分子由形而上的反叛所驱动而非由修正某一不公的情感所驱动，他们将日常生活中的政治制度视为是理论反思的对象而非借此进行思考的某种形式，一个将会被某一替代性的制度所彻底和全面取代的过时制度。“人人都在设计共和政体。无论蓝图多么新奇、多么空想，作者都会热心地推荐给甚至武力强加给同辈公民”[6]卷6，3。国王无法安抚“某些人贪得无厌、骚乱成性，永远得寸进尺的精神，只有彻底颠覆古老的宪法，才能让他们满意”[6]卷5，321。随着矛盾的升级，“社会纽带到处都在解体，人们无法无天的激情获得了思辨原则的鼓励;这些原则更加无法无天，更加危害社会”[6]卷6，4。一旦人们在观念上从既定的社会和政治制度中挣脱出来，关于对错的一般判断便不再适用，议会与王权已各自使自己陷入一个无人可解的辩证死结之中。作为后人，我们明白宪制本身正面临某种变革，其时并无关于合理改革的现成可用的诸法则。双方都在黑暗中摸索并且都无法理解各自所作所为的深远意义，因为他们所为的意义存在于后人的叙事知觉当中。

“法律的神圣藩篱一旦横遭践踏，狂热和野心的事业就会虎兕出柙、洪水滔天。革命接踵而来，每一次革命都构成了后来者的先例”[6]卷5，492。最终的结果就是清教徒的一个处在了克伦威尔军事独裁之下的共和政体，这一军事独裁不只试图强置某种相异的政治制度，还要强置某种相异的社会和道德秩序。休谟最后指出，基于形而上原则的政党导致了比基于利益和情感的政党所导致的更大的罪恶[7]44。

休谟最伟大的发现之一就是，现代社会中大部分的政治哲学并未从自主性原则的自由发挥中挣脱出来，而在其核心之处逻辑地包含着对彻底革命的某种证成。这一发现几乎逻辑地使休谟处在了由洛克、卢梭、康德和密尔所形成的那种自由民主传统之外。在对既定权威本身是如何成为了合法的这个问题上，上述传统并未形成完备的理论。既定权威并非是出于其被接受、被历经并被发现存在缺陷这一原因而遭否定的，而是出于它未能符合某种哲学性的自主原则这一原因：在自由民主传统中，这一原则就是只有当政治权威以某种方式成为自我设定的时候，它才是合法的（洛克的被统治者的一致同意，卢梭的公意，康德的道德自律学说等）。

然而，政治的和道德的世界事实上不可能是绝对自主并自我设定的，它们都是人性特质与外在环境、传统风俗相互作用、相互演进的“自然”过程，它们也是由前人、今人和后人共同构成的叙事统一体。在这样的世界中，只有在我们能够知晓自己所为对于未来的重大意义的时候才可被视为是明白我们所为的意义，而这一点我们又是无法做到的：“没有一个谨慎的人，不论如何相信自己的理论，竟敢于对任何事件作出预测，或敢于预告任何事情的遥远后果，因为这样做是对于几乎所有科学的一种极端偏见。”[7]33未来是开放的，并不断威胁着要冲破将道德世界联结在一起的那些叙事纽带，也威胁着要颠覆种种历经久远的制度：“我们还不充分了解人性，不知道它在为善或为恶方面究竟能接受何种程度的教化;也不了解在任何一次大革命之后，人类的教养、风俗或原则会有什么变化。”[7]53即使我们知道接下来要发生什么事情，我们在当前依然无法确知自己或者未出生的后人在经历了那些事件之后会将它们置于何种叙事联结之中。鉴于对现世世界及我们自身的这种无知，如英国宪制这样的由叙事联结建构而来的任何标准从根本上来说必定是模糊的，任何关于运用此标准而进行的改革的争论必定同样是模糊的。在这一历史的黑暗之中，后皮浪哲学点燃了仅有的亮光：将自主性原则控制在一定的范围之内;通过历史性的探究来揭示个人作为其构成部分的那种深层叙事序列;致力于这一序列的稳定与改进，但对某些人进行彻底改革的意义保持怀疑和谨慎。

正如当时极少有人做到的那样，休谟意识到在现代社会中哲学不再自闭于书斋之中，无论是好是坏，它已成为内在于社会和政治生活中的一种思想形式，并且逐渐流行起来。虚妄哲学不仅与现代宗教紧密联系起来，并在形而上的政党中获得了其新型的世俗形式，从而成为公民社会的一种威胁。休谟的保守主义恰恰处在古典怀疑论的传统之中：我们自身当中存在着不可逾越的理性和时间性的客观限度，因而有必要根据“原有体制的主要支撑”进行改革。所以，尽管存在着向自主性原则求助的永恒诱惑，后皮浪哲学家们将会指出：“通常拼拼凑凑、组织不好的政府”也能很好地“服务于社会的目的”[7]160。

结 语

休谟哲学的真义并不显明直白，而是曲折地隐藏于其文学、史学、哲学、宗教著作及其各类书信和评论当中。休谟首先是一位纯粹的哲学家，他的所有论述都始于他对哲学本身的反思和改造，并且都是在真正哲学（日常理性、历史理性）与虚妄哲学（抽象理性、理论理性）的巨大张力下展开的。休谟洞察到了抽象的虚妄哲学所引发的一系列心理困境，自觉地将哲学限制于对日常生活的系统化反省。在这样一种反省中，休谟发掘并彰显了一切知识、思想和存在在本体层面上的一种“历史性”，建立了一种日常生活哲学。由这样一种哲学信念出发，在对本国历史的书写中痛感于虚妄哲学和抽象理性所引发的种种形而上反叛割裂了历史有机体并给历经久远的政治秩序和人类文明带来了巨大威胁，休谟由此站在了保守主义的立场上。

可以说，休谟对西方近现代哲学最大的意义就是，他对置身于其中的理性主义哲学传统进行了深刻的自我批判，在将哲学探究从一种对物理学和数学的认识论和本体论问题几乎是单一的专注中转移到对历史知识和存在本质的一种研究上，而与维柯一同开启了理性主义哲学传统之外的另一种“历史性”哲学传统。

[参 考 文 献]

[1]休谟.人性论：上册[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2006.

[2]休谟.人类理解研究[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2007.

[3]DONALD W LIVINGSTON.Hume’s Philosophy of Common Life[M].Chicago：The University of Chicago Press，1984.

[4]休谟.自然宗教对话录[M].陈修斋，曹棉之，译.北京：商务印书馆，2011：95-96.

[5]DAVID HUME. The Letters of David Hume：Vol.2[M].Oxford：Clarendon Press，1969.

[6]DAVID HUME. The History of England From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688[M].Indianapolis：Liberty Fund，1983.

[7]休謨.休谟政治论文选[M].张若衡，译.北京：商务印书馆，2010.

[8]康德.康德著作全集：第八卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010：36.

【责任编辑 吴 姣】