“信仰”概念的意义与用法

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[中图分类号]C958；C912.66　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)09－0002－08

《人思之人》出版后，张曙光、吕炳强和Franqois Laplandine等先生发表了极其有益的评论。三位先生理论修养颇为深厚，评论涉及哲学和社会科学共同关注的几个基本问题，本文的讨论将围绕这些问题展开。

一、“信仰”

《人思之人》选择了“信仰”一词来指代社会科学研究对象的实体。对此，北京师范大学张曙光教授和法国里昂第二大学Frangois Laplandine教授的评论都建议考虑用其他更妥当的词汇来代替。为此，笔者把选择“信仰”一词的研究过程与诸位分享。

在汉语中，我们有两个词汇可供参考和选择：信仰和信念；而在法语或英语中有三个自然词汇可以选择：croyance或belief，conviction，foi或faith。

《现代汉语词典》对“信仰”的定义为：“[动]对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊重，拿来作为自己行动的榜样或指南。如宗教信仰。”该词典仅仅提供了一个例子，而且这个例子还是错误的。因为在“宗教信仰”这个词组中，“信仰”是名词而非动词。按照这个定义，我们可以说：信仰爱因斯坦、信仰市场经济、信仰存在主义、信仰佛教等等。作为名词，我们可以说：政治信仰和宗教信仰。《辞海》对“信仰”的定义是：“对某种宗教、或对某种主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则”。这两部汉语权威词典都有把“信仰”与宗教相连的倾向。这是因为“宗教信仰”和“信仰佛教”或“信基督教”较为常见，而“政治信仰”、“信仰相对论”一类用法出现的频率没有那么高。《现代汉语词典》对“信念”的定义是：“[名]自己认为可以确信的看法：坚定信念，必胜的信念”。我们知道，在汉语中，“信念”不做动词用。实际上，就该词典提供的例句而言，“必胜的信念”是指某人相信其“必胜”，因此它不是指“必胜”，而是指对“必胜”的肯定判断。为此，“信念”是对一个判断的判断，而不是对“是否能够胜利”的判断。

与此不同，在特定的语境中，conviction，croyance和foi这三个法语词汇是同义词，可以互换。例如CONVICTION：Opinion assuree.Convictions personnelles，Convictions politiques，religieuse，philosophiques。“conviction”意思为：肯定的主张、个人的主张；政治、宗教和哲学的主张。CROYANCE：ce que I"on croit，croyance religieuse.信仰，“人们相信的东西”。Philos.Assentiment de I"esprit qui exclut le doute，精神上排除疑问之后的同意。(这便是我所用的意思)Les croyances philosophiques.(哲学信念)FOI：(Contexte metaphysique ou religieux)；Le fait de croire a un principe par une adhesion profonde qui emporte la certitude.Croyance；conviction：Opinion。信仰(在形而上学或宗教的语境中)：通过带来确定性的深刻的同意而相信一个原则的事实。

我们看到，在这三个词汇的用法中，不论意为“肯定的主张”、作为“哲学”用语，还是作为“形而上学”的用语，或者作为“宗教”用语，它们都是同义词。更为重要的是，它们的本意都仅仅涉及对思想或事物的相信，而不意味着禁止质疑这个主张。在论及科学命题时，人们偏好“信念”这个词汇；当涉及哲学的、政治的和宗教的命题时，人们偏好“信仰”一词。

两难的是，不论我们选择“信仰”还是“信念”，都面临被选择词汇的蕴含可能带来的误解。选择“信念”，可能使人误以为“宗教信仰”被当作了“科学知识”，选择“信仰”，“科学知识”可能被误以为“宗教信仰”。我们知道，创造一个新词即使不是不可能，也是极其困难的；借用现存词汇又要受到引申意义的干扰。

最终，在没有更佳选择的情况下，我们将继续使用“信仰”来指称社会科学研究对象的实体——精神存在。诚然，在使用这个词汇时，简单地提及启蒙运动以“科学”对抗“宗教信仰”的历史，对于预先排除对“信仰”一词的蕴含可能带来的误解(即把科学与神学，启蒙之光与黑暗混为一谈)应当是必要的，尽管这一历史事实是如此的为学界所熟知。

二、与吕炳强先生的对话

应丁宏教授之邀，香港理工大学教授吕炳强先生专程来京参加了《人思之人》的讨论会。基于会上的发言，他撰写了一篇评论《蔡华(人思之人：文化科学和自然科学的统一性)》(以下简称“吕文”)。吕先生曾于2005年、2007年和2008年发表了两篇论文和一部巨著，专门讨论社会学的基础理论问题，是一位学养深厚的社会学家，与他的讨论充满着思维的乐趣。

他的评论涉及以下几个问题，笔者将逐一作答。

《人思之人》在评论迪尔凯姆“社会事实”的定义时，指出了人们(不论他们是多数还是少数，抑或是社会的管理者)不可能将自己的思想方式和感觉外界的方式强加于人。因为无事实支撑，这个定义不成立。

为了讨论笔者这一见解，吕文没有延引迪尔凯姆，而是引述了韦伯：

我们说，“法律秩序”是存在的，只要是有强行的手段，无论肉体的还是心理的，即是说，只要是有一小撮人预备动用这些手段，并且在某些事件上随时为了保证秩序而动用这些手段。吕文解释道：

所谓“法律秩序”归根究底不过是由思想方式和感觉方式引导的，因为它是基于某些思想方式和感觉方式的。

然而，在论及人的主观能动性时，吕文又提到：

由于文化世界(以至社会世界)里的个体可以是异端分子，个体们便被分类为“革命分子”、“反动分子”和“群众”。

其实，韦伯还不是个体存在的最强硬支持者，马克思才是。……但是，个体存在的颠覆性却是在年青马克思的作品中出现的，它是最极端的能动性，跟结构的关系也是最紧张。我们在亲属关系里可能看不见它，但是不幸在现代世界里却天天看见。

人的主观能动性是人的基本属性之一，人类的进步正是仰仗于它。在亲属关系里，我们看到单身家庭的日益增长、法国始于20世纪60年代自由同居(一对男女不是夫妻，却共同生活和养育孩子，并且新法律承认他们是这些孩子的父母)、以及越来越多的摩梭人弃走访而行嫁娶，这就是能动性与社会结构的紧张关系，吕先生当已有所闻。在现代社会里，个体的主观能动性具有颠覆性的确“不幸是天天可见的事实”。这些现象正是任何人，无论以个人还是以社会的名义，均无法将思想方式和感觉外界的方式强加于人的证据，而且是不言而喻的。

此外，在讨论这个问题前，我们需要知道什么是“思想方式”和“感觉方式”。正如《人思之人》指出的那样，至今神经元生物学家尚无法向我们提供关于人的思想方式和感觉外界的方式，一句话，思

维机理的精确知识。怎么可以想象把一种人们不知的东西强加于人呢?

“法律秩序”可以管束言行，还管得了思想方式和感觉外界的方式吗?不论迪尔凯姆的思想方式和感觉外界的方式为何物，如果人们可以通过法律把思想方式和感觉外界的方式强加于人，那么人类社会应当至今仍停留在蒙昧时代。因为，倘若都用神仙皇帝的方式思想和感觉外界，何来“革命分子”和“反动分子”?何来人类社会不断发生的种类繁多的革命和改革?我想，对人的主观能动性的存在持肯定态度的人，欲怀疑上述命题再现的常识都难。关于人的感知力，或曰主观能动性，《人思之人》有这样的陈述：

由于个人的感知力永远是各不相同的，对于研究人员来说，在某些情景下，除了个人的感知力之外，其他研究条件可以几乎完全一样。因此，主要是多亏了她，从同一个研究对象出发，我们各自获得了不同的假说。某些尝试把我们导向成功，另一些则通往失败。重要的是假说被证实。对于个人的这种感知力(与意愿的地位相同)，我们远不当排斥或惧怕她，而是应当赞美她。没有她，我们将不再成其为人，而是机器。没有她便不会有科学。

吕文忽而赞成社会可以赋予思想方式和感觉方式的强制力，这时对他而言，主观能动性似乎不存在：忽而强调主观能动性的意义，此时思想方式和感觉方式的强制力又消失了。吕文的分析似乎没有察觉这个矛盾。

吕文的另一评论：

只要稍一思索，大家都会同意：人类学里的有些理论是有可能由信仰理论覆盖的。之所以是如此，是因为信仰理论是一个分类学，足够容纳其他人的理论。

如此大写意的分类学当然是可以盛载万物，因此，光以分类学而言，它是一个范式。但是，我总觉得它在一些要紧的方面有所缺乏。试比较一下古典物理学，特别是牛顿三大定律：它不光是一个分类学，更重要的是，它同时是一个力学，即它拥有某种因果结构。信仰理论拥有自己的因果结构吗?有的，《人思之人》有这样几句话：

信仰的变化是社会运作机制变化的根源。……我认定，是信仰原理支配着整个社会领域，也是它由此而决定了社会的运作机制。一句话，社会事实是信仰的产物。

这是一个从文化事实(信仰)到社会事实(社会运作机制)的因果结构，有关描述散见于书中各处。然而，比较之下，这个文化一社会因果结构显然缺乏如物理因果结构的细节。

然而，信仰理论同样不仅仅是一个分类学，也是一个动力学。《人思之人》专设“信仰的结构化力量”一节，详细阐述了这个文化一社会因果结构的内容——信仰的结构化力量和信仰荷。鉴于后文讨论亦涉及此问题，有必要将此节的基本内容引述于此：

在最一般的意义上说，第一类规矩是建立在对物理存在(含人)和物理关系(含人与人之间的关系)认知的结果以及想象的事物及其关系之上。与之不同，第二类规矩产生于对秩序的再现，它是对社会事实和人际的或群际的社会关系认知的后果。

正如我们所能观察到的，人总是持有一些肯定的看法，这些看法把一个命题或一套命题视为与真实存在相符。不论这种看法被称作对一个伪命题或无法检验的命题的信仰，抑或被称作对一种知识或者一种尚待证实的假说的信念，只要这种看法被当作肯定的想法接受，她就开始支配人的行为。例如，当一种看法为一个科学家所接受，即使这个想法包含的命题由于缺乏技术条件而尚待检验，这种被他肯定的看法，即这个科学家的信念，便已对其行为产生影响：对其研究产生导向作用。相反，当一些命题以知识、思想、道德、价值观、美学或宗教信条等等的形式出现时，如果一个个体或一个群体出于种种原因对其并不给予肯定的评判，那么这类看法对他们的行为将不产生作用。同理，一个命题已被证明纯系荒谬，然而，倘她被一个人或一个群体接受，那她同样将对他们的行为产生制导。

信仰的本质就在于它是一个观念存在，是神经元的产物，而不是一个物理存在。作为对无论是否具有假说性质的认知结果的断定，信仰是主观的。因此她本质上是一种主观存在。

然而，从对物理存在的再现和对秩序的再现的信仰出发，在每个民族中都产生了一整套规矩，进而产生了一系列制度。这些制度给每个个体指定了一系列非物理的身份(文化身份和社会身份)，如：文化血亲、社会血亲、非社会血亲，再如对男性个体的身份：儿子、舅舅、父亲、舅公、爷爷或外公，对女性个体的身份：女儿、母亲、奶奶或外婆，以及其他身份：农民、工人、公务员、债权人和债务人、教皇和信徒、国王和臣民、公民和总统等等。这样一来，制度使得一个群体中的个体在社会的意义上互不相同，同时也给每个个体指定了相应的权利和义务。……制度在通过各类权利和义务把个体联系起来时，决定了社会组织的各类结构，因此也决定了人们的行为方式。

由此可见，信仰是个体身份的实体，它通过制度决定着个体行为的方式和运动方向。社会事实是信仰的产物。信仰则呈现出它的一种基本属性：决定文化事实与社会事实的结构以及这些事实之间的关系的力量。我们称其为信仰的结构化力量。

如果我们承认，繁衍的再现和秩序的再现是认知的后果，实际上她们都与我们称之为演绎推理及假说性命题的东西完全同一，那么体现在亲属制度、政治制度、经济制度和宗教制度中的信仰的作用就形成一个引力场。有什么样的信仰，就有什么样的制度、什么样的社会组织，以及，最后，什么样的行为。因此，任何民族的社会运作机制都取决于她对个体文化身份和社会品质的信仰以及对个体间社会关系的信仰，而不是取决于对个体的生物关系的信仰。于是我们发现，信仰与行为之间的上述因果关系和关联关系证明，作为主观存在的信仰具有客观性，这是一种主观存在之客观性。

作为观念实体，信仰只能通过她的力量的效应被检测到。换言之，我们可以通过深度访谈和参与观察获得人们的言(或思想，即命题)和行(行为方式)。而通过测定人们的言和行是否一致，可以来检验信仰这种潜伏的存在。

最后，由于信仰的结构化力量，她还具有另一种属性——排他性。像规矩荷一样，她的排他性也以同性相吸异性相斥为特征。我们称这种属性为信仰荷。

有鉴于此，笔者自忖吕先生在下笔评论《人思之人》时，是否忽略了以上文字?此外，吕文还说：

《人思之人》强调物理存在、文化存在和社会存在的后果之一是个体存在被压迫成为——剩余范畴。蔡先生提出一补救，即大脑的存在。

并且，在引用《人思之人》的如下陈述“认知过程本身是一个颇为个性化的行为。简言之，认知的具体过程因个体的不同而异，故也因民族的不同而异，由此产生了文化的多样性。”之后特别加了一句按语：

“个体”在此冒出，但随即沉回“民族”中。

个体在《人思之人》中有如此的基本地位，神经元难以民族为存在单位。然而，令人不解的是，个体经过一个怎样的过程沉回民族中?还望吕先生不吝赐教。

吕文认为：

即使神经元科学有日发展到能够证明大脑(brain)是异端邪说之源，社会学的基础存在论(fundamental ontology)恐怕仍然是要从个体的肉身(body)出发。例如，我在《凝视、行动与社会世界》里为社会学定下了一个基础存在论：肉身在当下一刻里，当下一刻在行动里，行动在肉身

里。在这样的基础存在论里，大脑无法替代肉身。

由于对个体在《人思之人》中基本地位的忽略或遗忘，《人思之人》就只剩下神经元或大脑。在这样的逻辑框架里，吕先生混淆了神经元与个体。个体作为研究对象时，我们关注的是行为方式；神经元作为研究对象时，我们试图回答：是什么因素决定了个体或群体的行为方式?神经元的引入是我们追寻社会运作机制源头的自然结果。在论证中个体和神经元处于完全不同的两个逻辑路线中。

此外，关于社会科学知识的科学性问题，吕先生延引了《人思之人》呈现于读者面前的一系列对称：

作为研究对象的信仰与物质的对称、信仰力和引力的对称、两种本体论的对称、两种知识的客观性的对称、自然主义与信仰主义的对称、两种理性主义的对称和两种科学观的对称。最终，文化科学与自然科学的对称。

他问道：

这个同构性即蔡先生说的统一性，不知对否?

关于自然科学与文化科学的统一性，《人思之人》明白无误地写着：

自然科学知识的“客观性并不是寓于研究对象的物理性中，而是存在于以下事实里：真正的知识忠实地再现各种现象之间的关系。没有被揭示的关系，便无任何知识可言，因此也就没有任何东西需要检验。何况，实际上，并非只有物质的宇宙是真实，想象，或者说，想象的世界，同样呈现为真实，因为信念作用于行为方式。自然科学史本身同样证明了这一点：自然科学家的活动因每个时代的世界观的不同而不同。例如，多亏了科学的进步，当代的科学研究除了考虑牛顿的经典力学之外，还必须考虑到相对论和量子力学理论。

现在，让我们再来进一步考察自然科学与文化科学和社会科学之间的异同问题。首先，这两种科学具有两个相同的根本点。一方面，作为知识，以概念、定律和理论的形式出现的命题在物理学中被认为具有肯定性、可检验性和可证伪性；就文化科学和社会科学中的同类命题而言，亦同理。另一方面，这两种科学都是人类认知的产物。作为经验科学，在结构和本质属性的层面上她们是同质的。

其次，她们之间也呈现出相异性。第一个不同之处在于以下事实：自然科学的目的是揭示物质宇宙的基本成分的特性，探索这些成分间的关系，以及发现物质存在的不同部分的运作机制。而文化一社会科学则以揭示人类的观念宇宙不同成分的特性、这些成分间的关系和观念存在的各不同部分的运作机制为目的，即理解和解释所有类型的共同体(民族的或科学家的共同体)的文化事实和社会事实等等。

第二个相异之处位于客观性的层面。文化科学和社会科学不以人类的观念存在是否与物质的真实存在相符为意。她们只关注观念存在及其后果间的因果关系。换言之，她们的知识的客观性并非寓于物理真实之中，而是处于人类的信仰与行为方式间的因果关系里。

第三，最后一种差异出现在以下事实中：她们的研究对象具有不同的属性，她们的研究结果以两类不同的客观性为特征：自然科学的是客观的客观性(即物质存在的客观性)，而社会科学的是主观之客观性(即观念存在的客观性)。

从物质的和观念的这两类存在里，我们捕捉到了两类被因果关系证明的客观性：一种是物理的，另一种是文化一社会的。在第一种情况里，原因和结果都是物理的；在第二种情况下，原因是文化的，结果是社会的。

上文清楚地阐释了无论物理学知识还是人类学知识，揭示的都是一组事实之间的因果关系。这才是《人思之人》发现的自然科学与文化科学的统一性。至于《人思之人》指出的存在于两类科学之间的那7种对称，它们试图表明的是，两种科学在知识论层面完全等价。换言之，作为科学，它们既同构亦同质，差异仅仅在于它们研究对象的性质，一个是物质存在，另一个是精神存在。

关于韦伯的个体方法论与迪尔凯姆的集体再现何者更中肯的问题是一个伪命题，它僵硬地割裂了社会与个体。将集体再现与个体方法论对立，实属自寻烦恼。鉴于个体是集体(民族或社会)的组成成分，怎么可能只有集体而没有个体?同理，个体之间的关系使集体的出现成为个体存在的必然结果，又怎么可能只有个体而没有群体呢?理解社会运作机制，需要关注的真问题是信仰怎样产生、怎样在个体之间传递，以及新的信仰怎样被其他个体或集体接受，或者，被社会的代言者传播或强加给集体。

具有理性和自由意志，以及由此而产生的主观能动性是作为高级动物的人的基本特征。社会由个体构成。怎么可以想象以研究人为己任的任何社会科学试图避开个体而仅仅研究群体?当我们论及个体时，涉及的便是人们所说的“肉身”。行动以肉身为载体。当我们论及神经元的运动机理和神经元运动的后果(即信仰)与行为方式之间的因果关系时，我们讨论的是社会科学研究对象的实体与其后果之间的关系，而非个体与群体的关系。肉身(或个体)本身不能决定人的行为。决定行为的社会属性和运动方向的是神经元活动的后果，即人对其生存其中的物质世界和精神世界的再现。

最后，笔者对库恩“范式”概念的解读亦与吕先生不同。理由有二：其一，《科学革命的结构》一书中“范式”一词的含义多达38种，库恩在1969年为第2版所作的“跋”中亦未能廓清“范式”的定义。其二，吕文认为“案例是理论，范式是覆盖所有案例的理论。只有范式是普遍理论，案例不是。(理论物理学是范式，物理学的各个分支是案例。)”如果“范式是覆盖所有案例的理论”，那么今天的物理学就没有普遍理论假说了。因为相对论和量子力学都没有覆盖所有的案例。事实是，物理学家们依然承认这是两种普遍理论假说。

吕文不仅仅提出了上述问题，还提出了一个颇为有趣的挑战：

韦伯的“主观意义”有一载体，即个人(the individual)，盛载着“主观意义”的个人的行为便是“行动”(action)，这个有所行为的个人便是“行动者”(actor)。这个细节可是蔡先生的设想所缺少的。可以想见，这不是蔡先生无意的遗漏，而是有意的略去。我个人认为，这才是蔡先生的信仰理论作为范式的真正弱点。

蔡先生的理论源自涂尔干一路，不难明白，个体存在不会是他理论的起步点。

蔡先生的信仰理论必须跟韦伯的行动理论竞争充当文化科学的范式。依照范式论的说法，只有范式才是一个普遍理论。这是竞争上岗。

我个人是拥护行动理论的，我甚至认为只有从行动理论出发，社会学才有可能得到它的普遍理论。

鉴于吕先生在对信仰理论和社会行动理论比较之前，不是有意略去，而是无意地遗漏了“个体”同样是信仰理论的基本研究对象这一事实，他的上述评论便失去了根据。

有论者在对《人思之人》的评论中提到：书中提到法国社会学界的两代北斗迪尔凯姆和列维－斯特劳斯，美国的泰斗亦在列，但德国的大师韦伯却偏偏缺席。为什么?

二战之后，越来越多的学者接受了语言学的研究成果，认为“符号”是社会科学研究对象的特性。如其他一些理论假说一样，社会行动理论已渐渐隐去，笔者不认为它应当被列入评论。然而，吕先生所言极是，信仰理论必须与一切先在理论假说竞争上岗。严格意义上说，一切新理论的提出必须以重新评估前人理论假说的得失为前提条件。为此，笔者专门撰写了《再论社会科学研究对象的实体》一文。在

那篇文章中，对韦伯社会行动理论的评论占据了主要篇幅。待发表之后，再就教于吕先生。

三、与Francois Laplandine先生的交谈

Laplandine是里昂第二大学人类学教授，有着深厚的哲学学养。阅读其题为《一个人类学家：面对信仰》的评论给我带来了极大的乐趣。下文将依其提出问题的顺序，逐一讨论。

Laplandine以为：

在我看来，作者认为信仰处于文化和历史一侧，同时既指社会行动者的全部日常行为，也指“科学的诸意识形态”。

《人思之人》对信仰与行为方式、文化事实与社会事实这两对概念的区分，以及它们之间的因果关系的揭示，清楚不过地表明：“信仰”包括“科学的诸意识形态”，而“社会行动者的日常行为”则是信仰的后果。

作者还写道：

对于这种分隔“免于信仰的范式”和“不懂科学的信仰”的态度，法国哲学家Michel·SeⅡes精彩地将其概括为：“科学里没有神话，神话里也没有科学。”然而正是这种柏拉图式的、“知识”(episteme)和“见解”(doxa)之间的分割，这种为路易·阿尔杜塞所要求、皮埃尔·布尔迪厄所起源的“知识论的断裂”，值得我们质疑。社会科学中的大部分科学模型正是在这种分离中建立的。如果说这些模型今天陷入了危机——或者换句话说，不复存在结构主义全盛时代、“非常”能够使研究者们一致认同的知识论模型——这是因为它们都声称属于处理整体的模型。在我看来，模型这一概念和元话语、元文化、元历史相关。这种囊括整体和全球的雄心，大概可亦可以是粗暴的别称。

如果说之前种种问题的提出或多或少是出于对《人思之人》的误解，那么Laplandine在这段话中表达的观点与《人思之人》的见解之间存在着根本的不同。以我之见，凡是赞成并投身于追求普遍规律的科学活动的学者，追寻普遍理论是其逻辑上的必然结果。至于是否成功地达成这一目标，则是另一个问题。但无论Laplandine所说的“模型”、“元话语”、“元文化”和“元历史”可以转换成什么命题，如果其自认为社会科学家(根据他的评论的全文，答案似乎当是肯定的)，那么禁止追求普遍理论才是疑似“粗暴的别称”。如果Laplandine自认是艺术家，那么另当别论。不过，即使如此，把不同的学术追求视为粗暴本身仍然显得粗暴。

事不止此，Laplandine接着写道：

采纳这一视角并不意味着放弃模型的概念，而是不要将其绝对化、不要倾向于用其填满所有的真实存在。模型应该用来做它们所能做的事情：做出理论的、历史性的、暂时的、部分的和有限的建构，其目的并不是为了和真实存在相一致，而是为了分析真实存在。社会科学的研究者永远不应忘记，模型只是用来解释(或阐释)真实存在的工具，而不能代替真实存在。

读者可能会产生这样的疑问：Laplandine究竟是禁止使用粗暴的“模型”，还是珍爱它?自己把一个概念绝对化之后再大加挞伐，很累人。不过，在此，Laplandine倒显得与《人思之人》的论述如此心心相印，亦与一些研究者的感受和实践是那么对应。后者告诉我们：信仰理论使他们得以在田野中目标明确地直接去追捕观察到的、具体而特殊的行为方式背后的信仰，他们完全没有产生用信仰主义代替真实存在的念头。如果他们准备这么做，那便不再需要田野工作了。

Laplandine深信：“所有能被言说的事物都可以用不同方式被言说。然而，用不同方式言说同一事物，等于言说另一事物，也就开始了语言的翻译学历险。在翻译中，严格地说，没有对等词”。可是，他却甘愿为不可为之事!他发表了对《人思之人》的评论，以及对日语特征的讨论。为什么?面对这种令人惧怕的历险，他却不怵!因为他甚至不用思考便知，即便我们使用的不是同一种语言，他与笔者所讨论的也是同一事物而非“言说另一事物”。

此外，Laplandine坦言：

我们永远不能直接接触到真实。我们不能和真实相结合(如果不是靠神秘主义的方式)，亦不能穷尽真实(如果不是信奉实证主义)，但是我们可以改变我们和真实之间的关系。我们能够且唯一能够使之发生改变的，就是这一关系。

正如同语言的单位不是由音(或字)构成而是由发音的过程构成，一部电影的单位也不是对影像的感知而是镜头的实现，意味着一定的持续时间。莫斯称之为“社会事实”的东西很难存在，因为只存在正在发生过程中，且同时也正在解体的社会事物。采取这一视角丝毫不意味放弃整体性的概念，而是更多地把注意力放在形式、调式、强度(色彩、声响)和节奏性上。要在科学思想本身中重新引入变调、转折、渐变、勃发和振动。然而，这些概念——包括变迁、萌芽、生长以及式微——占主导地位的西方中心的合理性倾向很难以将它们整合进模型，可是，我认为它们在中国式思想中是非此不可的。

之前，我对朋友Laplandine具有后现代倾向不曾察觉。他加着重号强调的话让人忆起赫拉克利特的名言：“你不能两次踏进同一条河流，因为新的水不断地流过你的身旁”、“太阳每天都是新的。”的确，人类社会在永恒地流变着。流过我们身边的水也实在不是同一些水。纵然如此，这些不同的水却有着同一的结构和本质。太阳的燃烧使之日渐消瘦，可其结构依然如故。历史学家教导我们，人类创造出的社会结构屈指可数。即便在当代经济领域如此蓬勃的创造，也为经济学家们力所能速。相反，数千年如一日地强调流变本身，了无新意。

最后，Laplandine表明他的期待：

在这场重建人类学的、雄心勃勃的事业当中，中国式的知识模式能带来些什么?作者在书的最后一页引用了诗人苏轼，并认为另一种知识论能为“社会更加和谐”作出贡献，他会在下一部著作中进一步讨论中西方对话能给理论思维带来什么样的创新吗?

在重建人类学的事业中创造一种崭新的知识论，同行友人如此殷殷的期许，实为谬奖。《人思之人》引用苏轼“不识庐山真面目，只缘身在此山中”意在指出，与法国人从中学起便浸淫于西方的自然主义、理性主义和传统的科学观中不同，中国汉族学生没这等福分，但同时亦免去了这具因其副作用而形成的无意识的“枷锁”，为我们的思考留下自由之身。

关于生产知识的方式，窃以为，与文化层面的多样性不同，这里似无其他途径，或者说至今尚未发现第二条道路。不过，如果已经掌握了一种生产知识的工具，不能创新第二种工具亦非憾事。

最后，毋庸赘言，在本场科学游戏中，与各位同行目光的交叉，丝毫不能遮蔽他们评论的光亮和丰富性，笔者从中受益匪浅。