西方传教士眼中的羌族神灵信仰

摘要：19世纪晚期到20世纪初期，基督教在羌族中的传播可谓基督教在华传播事业中的一颗流星。它留给人们的思考是多方面的。其中，基督福音的“圣灵”与羌族原始宗教的“神灵”相遇。于是，福音传播者捧着福音书，按照各自的宗教文化价值取向和经验认知，对羌族原始宗教的神灵信仰做出不同的阐释。

关键词：基督教；圣灵观；传教士；羌族宗教；神灵信仰

中图分类号：B989.2 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2006)05-0133-07

Faith of Gods of the Qiang People From the Western Missionaries

DENG Hong-lie

(Sichuan University Politics School， Chengdu， Sichuan 610064，China)Abstract：The Christian religion preached among the Qiang people from late 1800s to early 1900s can be probably styled as a shooting star of the missionary cause done by Christians in China and left us many aspects to be thought carefully， in which “Spirit" of the Gospel and “gods" of the Qiang primitive religion encountered， so holding the Gospel in their hands， missionaries began to give different explanations to the primitive faith of gods of the Qiang people according to the way of their respective religious cultural value and the experience or knowledge.

Key words：Christianity； view of Spirit； missionaries； the Qiang religion； faith of gods

19世纪晚期到20世纪初期，西方基督教徒来到羌族生活的土地上，他们肩负上帝所托的使命，传播福音，弘扬基督，要世代生活在这块古老土地上的人们聆听基督的劝导，皈依基督。然而，当他们走进羌人生活的世界，就被羌人的特征、风俗、习惯、建筑、法律、宗教所吸引，尤其是羌族原始宗教的神灵信仰，让福音传播者惊讶和兴奋不已，认为这就是“上帝真理的见证”，“而这一真理的见证其实很早就开始了”。这一结论引出的问题是：基督教的圣灵观与羌族原始宗教的神灵信仰是否同一，或更明白地说就是羌族是否崇拜与基督教徒一样的上帝？事实是，不同的人对此做出了不同的回答。

一、两位在羌族中传播福音的拓荒者

一般而言，要了解一个封闭民族的宗教信仰，有两种途径。一种是进行民族学研究的人类学家，可以花上或长或短的时间，与该民族的人们对话，调查他们的宗教遗迹，探察历史档案。这样做很可能产生一些靠得住的结果。另一种是由一个细心的考察者，经过长期的切实接触，与该民族的人们共同生活，且参与他们的宗教活动，这样做所得出的结果要比前者更值得信任。葛维汉(David Crockett Graham)和陶然士(Thomas Torrance)两人很好地代表了以上的两种情形，当时他们都在成都的传教士组织中。

葛维汉，芝加哥人类学博士，1911年以教士和学者的身份来华，1913年抵四川，直到1948年从成都的华西协合大学退休回国，其间除短期返国述职和进修之外，基本上在中国生活和工作了38年，而其中36年是在四川度过的。葛维汉虽然有教士和学者的双重身份，但他的主要活动和贡献在学术方面。其间曾任华西协合大学博物馆(今四川大学博物馆)馆长兼人类学教授。

1925年夏，葛维汉为史密斯·索尼学院(Smithsonian Institution)到松潘和黄龙沟考察。途经汶川、威州、茂州和叠溪等羌族地区，归途中还参观了瓦寺土司的官寨，并与一些羌人接触，拍摄了不少照片。1933年夏，葛维汉利用暑假到羌族地区，为史密斯·索尼学院搜集羌族自然历史方面的资料。到了克枯、阿尔、龙溪寨、东门外、桃坪等羌寨，还到了嘉绒所在县的杂谷脑，世袭瓦寺统治者的居处涂禹山。在九子屯，观看了羌族舞蹈，拜访了羌人的家、神庙、神林、神龛，进行了记录和拍摄。1941年夏，中国教育部和中华基督教边疆服务部派出了70多人的教授和大学生团体到边疆地区进行社会服务和调查，葛维汉也幸运地添列其中，随同华西协合大学的秦学盛先生一道被派往岷江峡谷研究苗族，但这一地带并没有苗族，于是转而研究羌族，到了茂州、理番、威州、汶川、克枯、木上寨、龙溪寨、东门外、桃坪、大和平寨、簇头寨、簇头沟以及涂禹山等地。次年夏，葛维汉被边疆服务部派到更远的羌族地区。除了上述地方，还到了布瓦、蒲溪沟、蒲溪寨、佳山寨、萝卜寨。在1933年至1948年间，他多次到羌族地区作短期旅行调查，还带了一些羌人到成都停留了数周以辅助研究。他还多次被特许观看羌族的驱鬼仪式，两次被特别安排进入神林观看盛大的祭典。羌族的民歌、咒语、语言，还有被称为羌族宗教“圣经”的颂词被首次用汉文或国际音标记录并随后翻译成英语。同时，葛维汉还在中国和美国收集了许多中文史籍中有关羌族的记载，以及现代中国学者近期发表的关于羌族及其历史文化的文章。

葛维汉作为传教士的人类学家，虽然从事过无数次的科学探险，深入到羌族人民的生活之中，比他的朋友陶然士更了解调查的方法，善于从宗教人类学、民族学以及考古人类学的视觉客观公正地去考察、判断、分析一个民族的历史和现状，但他任务不定，涉及面广，使他无法尽可能多地从羌人的实际生活中获得第一手的资料。他关于羌族历史文化和宗教信仰的记述主要体现在他的《羌族的习俗和宗教》与《川西调查记》著述里。有关他对羌族原始宗教神灵信仰的观点放在本文第二部分里加以论证。

陶然士是个在羌族中传奇式的传教士人物。他于1896年从苏格兰来中国传教，最初是中国内地会的一员，后来转入美国圣公会，供职于四川成都的华西传教士组织中，做了40年的福音使者的工作，于1937年返回爱丁堡。尽管在技术上没有受过人类学训练，但他是英国“皇家地理学会”的会员，汉语的读和写都很精通，且精于中国艺术和考古学的某些方面。

作为基督福音的忠诚使者，陶然士称自己“自然就得以努力传教的先驱开拓者资格行事”^[1]，其目的“是要引起基督教会对生活在四川西部山区的羌人和他们的宗教之普遍关注”^[2]，甚至呼吁：“不要再忽视这个了不起的种族。他们等候着福音”^[3]。在向住上海的中国执行秘书J·R·海凯斯博士直陈了想要了解羌族一神论信仰更多的情况的意愿得到批准之后，陶然士大约于1916年在进入四川与西藏接壤的边疆地带的基督福音传播旅行途中首次发现居住在岷江上游的羌族部落，而“给他留下深刻印象的是羌族的生活方式以及他们与占优势地位的汉族偶像崇拜相比较显示出突出标志的一神论信仰的宗教，正是他们那源于《圣经》的信仰和崇拜的本性以及他们的宗教仪式与《旧约》教义之间的切然吻合吸引住了他”^[4]。他深入羌区，与羌民一起生活，从内部仔细地了解他们生活的方方面面，向他们传播福音，发展信徒。每年冬季，陶然士都安排一些愿意献身于传播福音的信徒到成都，在他的指导下接受几周的圣经训练，通过这样培养训练有素的羌族本民族的牧师，再把福音的影响传播到羌人当中。对陶然士在羌族地区的传教情况，《理县志》有这样的记载：“民国初年，基督教传入理番县。英国传教士陶然士来理番县传教，并在县属龙溪东门口修建了一栋较大的‘福音堂’(废墟尚存)。他常住在克枯、东门口、汶川县的绵厂A等地，直到1935年前后回国，……其子陶盛德(译名)，现任英国爱登堡大学名誉教授。1986年10月，遵乃父遗愿旧地重游，走访了父亲居住和传教的地方。他来时年已73岁"^[5]。

陶然士在羌族地区传教30来年，对他而言个性化的福音工作和布道是中心。针对羌族的个性特征，先是由旧约的献祭开始，然后再讲1900年前，在新约时代的基督，上帝派遣的羔羊身上救赎的实现。对佤族的信徒来说，就像对藏族和其他少数民族一样，基督福音的信息就不是那么特定，因为这些民族有着不同的宗教背景和宗教认同。尽管如此，陶然士仍然确信，由圣灵所带领的上帝之言，将会满足所有那些被汉人称之为中国“西部蛮族”的需求。经过他艰辛细致、不断努力地开拓，虽然在他传教的地区没有出现民众大规模地转向基督教，但也并非无所收获。据陶然士报告，在他传教的初期，就有127名羌人、6名佤人和9名汉人接受了洗礼。1986年，其子T.F.陶然士重访中国，重游岷江上游的羌族地区，还特地到一些羌寨，如克枯、阿尔、绵A等地走访了他父亲当年培养的羌族基督教牧师的后代和传人。应该说，作为神学家的牧师陶然士兼具人类学和考古学的知识，他一门心思要做的就是在他认定的这个中国西部古老而又伟大的民族中传播福音，让他们皈依基督，同时他也坚定地深入到他们的生活之中，赢得羌人的信任和爱戴，了解他们宗教信仰的秘密。用他自己的话说他就是上帝为羌民所做的特别准备。所以他所做的一切为我们今天研究和考察羌民族源远流长的原始宗教文化及其变迁提供了可借鉴的宝贵资料。他在羌族地区传教的主要著述有《羌族的历史、习俗和宗教——中国西部的土著居民》、《中国最早的传教士》、《羌族宗教的基本灵性概念》以及《在中国的犹太移民》等。有关他对羌族宗教原始神灵信仰的观点也放在本文第二部分里加以论证。

二、西方传教士眼中的羌族神灵信仰

羌族原始宗神灵信仰的显著特征是白石崇拜，围绕这一特征，西方传教士在羌族地区传教和考察羌族宗教时，按照各自的宗教文化价值取向和经验认知，对羌族原始宗教的神灵信仰做出不同的阐释。台湾历史人类学学者王明珂指出：“在基督教文化中心主义偏见下，陶伦士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。……葛维汉接受中国学者所建构的<羌族史>(姜姓族与周人对天的信仰)，因而将羌民对<天>的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。”^[6]应当承认，陶然士所注意或其所描述的羌族宗教，几乎都与圣经记载或在西亚地区仍然可见的一些宗教习俗有关。他相信：“羌族宗教是崇拜唯一的上帝。他们朴质而又忠诚地认为上帝就是他们的天父。”^[7]他们称天父为“阿爸齐”(Abba Chee)或“木比齐”(Mabee Chee)。天父的另一个名字叫“Abba Malah”。显然，“Abba”在这里的意思是把上帝当作“天父”。按这一方法，陶然士总结出“Malah”的发音听起来就像“Malak”，即意为“信使”。因此，在这里，似乎把耶稣暗指为天父的信使，来除去人类的罪。他认为这就是羌族对上帝耶和华的信仰。他又称，因为羌族多住在高山上，这最高的上帝或天父还有一个名字，“山神”。为了支持这样的看法，他举出一些宗教文化上的证据。譬如，羌族尚白，是因为白的意义代表道德与宗教的纯洁，对于羌族而言，洁白如雪的颜色象征至高无上的神圣，这与古犹太人的信仰习俗相同。又如，他提及羌族不崇拜偶像，如同遵守十诫的犹太人，只以白纸与白石来代表神。又如，羌族在高山上进行的祭祀活动，相关的“神树林”信仰，山上以石头堆成的“祭坛”，都被他视为与古犹太人的宗教信仰传统有关，或是有其《圣经》记载根源的习俗。他又认为，羌族相信上帝是纯洁无暇的，而人则是带罪的。人要接近上帝必须先除去罪，因此上帝派遣除罪的使者到世间帮助人们除罪。在他的著述中，陶然士费心描述羌族宗教领袖“端公”以及由端公所主持祭山杀羊的“还愿”活动，“端公”也就是他所称的上帝派来的除罪使者，“还愿”是除罪救赎之习俗。他这样描述道：“值得注意的是，这一大帮人在午夜万籁俱静的夜空里以这样的方式会聚一堂敬拜上帝，而这样的活动在中国西部已进行了两千多年。他们相信自己在这里见到了上帝。他们的天使(Je–Dsu)代表上帝来到了他们身边。祭献的火光映出他们白石神之光明的见证，象征上帝的荣誉。这是属于他们自己的‘舍精纳’(Shechinah)^[8]。虽然他们不能精确地把它解释为我们所希望的那样，但他们明确地声明，这祭献的火光又一次给他们献上了神圣光辉的沐浴。”^[9]另外，陶然士在羌族地区传教时的好友兼传教助手，汶川木上寨的苟聘三，他在接受基督教信仰后，声称在听了陶然士的解释和阅读研究了《旧约圣经》后才恍然大悟，原来羌族对天神祭献羊子与古代以色列人献祭同出一源。他在自己所写的《致羌民关于还愿的起源的一封公开信》一文中如是说：“关于我们祭祀的传统起源于何处已经无从查考。我们仅知道是从祖先那里继承的。现在，美国圣公会的托伦士先生周游到汶川、理番和茂州，发现每个村寨的祭品与《圣经》中的《训诫》所述很相似，……我得到了一本复印有《创始纪》、《训诫》、《第四福音》的书，对它们进行了研究。感悟出羌族对天神所敬奉的牺牲与古老的以色列人所奉献祭品的方法同根。”^[10]还有，陶然士之子T·F·陶然士在其父亲的《中国最早的传教士》一书的再版序言中谈到自己大约十三岁时陪同父亲在羌族中传教的一次记忆犹新的经历，他这样描述道：“1925年，我获许进入位于威州后面海拔约三千多米侧面是山的峡谷的阿尔寨(Oir)，当时一位德高望重的羌族牧师第一次向我父亲吐露羌族在按宗教历法划分的还愿节里进行的所有仪式。当我父亲给他读了《利未记》中的第16章的内容时，这位牧师兴奋地从座位上跳了起来，高兴地声称这就是遗失了的羌族《圣经》。随后，当我父亲翻到《新约》并诵读了记叙圣约翰的《福音书》的第一章节，指明上帝的使者，即羌族数世纪以来一直期待的世界的救世主，已经来到了这个世界时，这位牧师信奉了耶稣基督，他和他一家人都接受了洗礼。”^[11]。这些应看作羌族受陶然士传播基督福音之影响一斑。

然而，在陶然士对羌族宗教的研究中，是什么关键因素使他确信“我们崇拜与他们一样的上帝”呢？大体上，这个关键因素“就是这块高原上的人们的古代信仰……由迦南人所继承，后来，又被以色列人所吸纳，并一直延续到他们的巴比伦之囚时期。”^[12]羌族原始宗教的神灵崇拜就像原始闪族人一样，由一片神圣的树林、一个祭坛、一棵独特的树和一块白色的石头组成。陶然士声称，虽然与早期迦南人的崇拜有着共同的特征，羌族并不制造神的偶像，他们曾经是，而且一直是一神教的信仰者。“羌族比迦南人更值得尊敬，他们一直保持着一神教纯洁无暇的信仰，给我们做出了宗教信仰恒久不变的榜样，这种榜样在除犹太人以外的其他民族中是不能找到的。”^[13]他指出，白石崇拜是羌族原始宗教神灵信仰的最主要的特征，白石是神的纯洁和坚定的象征，也是他们宗教信仰之兴趣和价值之所在，宗教仪式在哪里举行，哪里就得竖立白石，这被认为是接近上帝不可分割的正确途径，因为在有白石标记的地方上帝就在那里与他的子民建立联系。为了证实这一点，他列举了白石象征神圣意义的四个方面。其一是它的洁白，与黑色对比，它代表仁慈，而黑色就是罪恶；其二是它让人们明白，接近上帝必须通过神圣的方式。负罪者必须在向上帝祈祷之前净洁全身，而这是必不可少的；其三是因为在标有白石的地方可能就是人们接近上帝之地——祭坛；其四是因为白石让人们想起上帝就是他们的最终力量。“所以，上帝是圣洁的，而白石神是人类得救和祈福的根源，这就构筑起了羌族信仰之基本的真理。”^[14]他认为，白石的神性是一个整体，被视为是三位一体的概念，不容对此持怀疑态度。对这种宗教概念的准确特性，难以下界说。但羌族为了支持这种信念，在神树旁，祭坛里，在房屋顶上安放三块白石。这些石块呈圆锥形，必须是天然的或未经凿刻的。同时，他指出羌族不是万物有灵论者。他们知道自己崇拜的对象，因而并不进行愚昧的崇拜。无论从哪方面讲，他们既不是拜石族，也不是山地崇拜者。陶然士这样强调：“以色列人把目光投向了山地，但这不同时表明了他们获得的帮助是来自创造天地的耶和华之手吗？同样地，羌族把目光投向了主宰万物的上帝。……虽然羌族没有明确地称白石神为上帝或天使，但他们的确谈到正是天使或上帝的使者在祭坛设立之地带领他们接近上帝。”^[15]

陶然士指出，神树是羌族宗教的另一个必不可少的特征。在被羌族称之为神树林的树林里，所有的树都是神圣的因而禁止任何人砍伐，而位于祭坛后、靠近白石旁的那棵树更是非同寻常的神圣。神树曾经具有的更深层次的意义已经无人所知。我们只能简单地猜想它是“生命之树”。羌人宣称神树是属于上帝的，上帝经由神树从天国来到神树林会见他的子民，而在献祭仪式结束后上帝又取道神树回到天国。有时，羌人会在他们房屋的外墙上画一棵树的形状，这象征祈福苍生和家道繁荣。祭坛在羌族的宗教崇拜中是第三个极其必不可少的特征。它或是用土堆成的平台，上置一石，或是放置在其他石头上的一块石板。无论那种情形，这石头都必须是未被切割、打磨的。“神树林、神树、白石神以及神坛共同组成了位于高地上的羌族宗教的圣殿。一切都是神圣的，缺一而不可谓之。他们认为，在人与上帝互动的途径中，它们共同组成了宗教崇拜的本质要素。”^[16]

陶然士总结道，实际上拥有“犹太人信仰”的羌民是“前往中国的最早的传教士”，他们既向同化了他们的汉人，又向周围的部落族群，传播他们的宗教信仰。“两千年来，在汉人中间一直就存在着上帝真理的见证人。此后，上帝真理的见证亦未消失，因为在恰当的时候，欧洲传教士又来到这里，高举着见证的火把。而这一真理的见证其实很早就开始了。”^[17]

关于羌族原始宗教的神灵信仰，葛维汉得出了与陶然士截然相反的看法。至为重要的是，他认为羌族宗教并非一神教。而许多羌人都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信仰的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著述中驳斥了这种说法，并指出羌族是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶然士及其羌民助手的误导。他这样写到：“尽管Rev.Thomus Torrance在他所著《羌族的历史、习俗和宗教》一书中指出羌族是一神论者。但羌族人不是一神论者，历来都没有确切的证据证明一神论存在过。无论怎样，只有个别的专家和学者对羌族进行过仔细的第一手调查，比如作家、旅行家庄学本，四川大学的胡鉴民教授，他们都得出了与之相反的结论，他们认为羌族是多神信仰，并列举出诸神的名单。笔者也采访了大量的羌族，包括巫师和一般人，他们每人都认为或提供证据说明羌族是信仰多神的，同时，他们还认为其他民族的神灵是真正的神灵，从而在自己愿意的时候信奉它们。”^[18]他指出，当地天神“木巴瑟”(M-bya-sei)，在汶川的木上寨、龙溪寨和东门外等受基督教影响较深的村寨，又称作“阿爸齐”，暗示这是羌人接受陶然士等传教士“天父”之说的结果。他称羌族认为天神“木巴瑟”的地位与道教最高玉皇大帝等同，这是由于羌族受汉族道教影响的缘故。而他自己的观点是，“木巴瑟”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族(姜姓之族)又是周人的盟友。他强调：“羌族的木巴舍与汉族的天神相关，周人联合羌人反抗商人的统治，这个观念至今还存在于汉族之中。”^[19]显然，在此诠释中，葛维汉视当代羌族为周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌族的“天”信仰，证实此民族的历史延续性。为了论证陶然士之说“羌民为一神教信徒”不成立，葛维汉列举了羌族的五个大神、十二个小神和一些地方神来支持自己的观点。他指出，羌人家中大多祭祀五种主神。供奉哪些神以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌人家中一般还祭祀十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭祀的神外，每个村寨地区都有当地的神。因此他认为：“以至从理论上来说，羌族诸神就像他们村寨和地方一样众多。”^[20]当然，他也不认为白石代表唯一的天神，羌族“一般不认为白色的神石不一定可以保佑什么。一些白石头或其他颜色的石头同样被作为神灵来敬奉”^[21]。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祗的代表。如有的村寨以白石作为保护神来供奉，有的作为火神，有的作为山神，有的作为谷神、仓颉神，等等。他又称，汉人的神如玉皇大帝、观音菩萨、太上老君、送子娘娘、关圣人、鲁班、川祖和土地神等，被羌人视为自己的神，因为他们认为这些神很显灵，也很重要。有意思的是，葛维汉在他的著述中特别提到在理番县(今理县)蒲溪沟，羌族祭司“端公”分红、白两种。红白巫师着装一样，只是红巫师在驱魔和盛大的许愿仪式上比较特别，而白巫师在求子、祈丰收、求雨或在给巫师授职等仪式上做法。红白巫师所信奉的保护神不同。红巫师供奉的是孙猴子、沙和尚和猪八戒。白巫师敬奉的保护神是西天佛祖。另外，葛维汉在其著述中还提到理番县的白空寺，他描述这庙中“有三块白石被作为神灵来供奉，四名汉族巫师负责照看庙神，为免灾除病，这一带的羌族、汉族和其他民族的人民都要到此地祭拜”^[22]。因此，有学者指出，陶然士所谓“上帝派遣来除罪的使徒”，羌民宗教的核心人物端公，似乎也深受汉、藏文化的影响而缺乏其“本土”特性。或者，所谓“羌民宗教”与“羌民”一样，只是汉、藏两大文化体系间一个模糊的混杂的边缘。而葛维汉提到的理番县白空寺的白石神被汉、羌、藏民族共同祭拜的现象，也预示所谓“羌族宗教”的多元混杂性。

由此葛维汉论定，羌族不是一神论者，也不是以色列人的后裔。羌族的某些特征不是闪族式的，例如他们并不禁止吃猪肉，祭祀用成年的山羊，而不是像陶然士所称的羔羊。此外，他还认为，如果把那些似乎与西伯来人的文化和宗教相似的特征视为中国西部少数民族的普遍做法，它们将更加容易得到解释。这些特征包括：固定的祭司阶层、用的器物或礼杖、在崇拜时所用的石头或当成崇拜对象的石头。同时，他还诉诸于汉文化强烈的历史感。对汉族来说，那么一大群以色列人涌入中国，他们不可能不把他记录在史书中。关于这一点，他还补充说，羌族自己的传统也没有清楚地说明他们源于西伯来。有鉴于此，并考虑到他们自己的历史、语言、风俗和身体特征，表明羌族属于黄种人的藏缅支系。

T·F·陶然士是研究圣经的著名学者，曾任教于爱丁堡大学。他回忆起年轻时候陪同他的父亲和葛维汉的汶川之行。他注意到，葛维汉在这次旅行中很多的研究是在羌族和汉族杂居的地区进行的。在这里，羌族的外表明显地表现出蒙古人的特征，而在偏远山坡上的、被他父亲称为“犹太人”的村庄里，则表现明显的闪族渊源。他曾数次亲访他父亲当年传教的羌族地区。他注意到，在那些距离岷江和沱江较近的村庄，他们的宗教信仰接近于汉人，而那些较远的村庄则很不像汉人，即使在那些祭司已把异教成分掺入他们的崇拜之中的地方，所有这些都不能说明羌人不是一神论者，正如我们从旧约上所知，并不是因为古以色列人常因为将他们的一神信仰与异教相结合而受到指责，就不把以色列人称为一神崇拜一样。他在描述1986年再次和羌族基督信徒取得联系时，曾无不感慨地说：“能够再次与他们取得联系真让人激动万分。在中国政府对少数民族的新政策的领导下，羌民现在可以自由地追求他们自己的生活方式和随心崇拜上帝了。就我所知，如同中国其他一些少数民族一样，许多羌民是基督信徒。我祈祷他们可能也会成为‘传教士’，为世界的救世主基督做见证，把福音的信息传播到其他部落族群以及汉人和藏人中间，那样他们将能够再次共同崇拜上帝。”^[23]

当然，T·F·陶然士也指出他父亲和葛维汉确实有些不同。他称他父亲总是试图对灵性和宗教概念做出本质主义的、进化论式的解释。这样的解释方法，会陷入如我们所知的“本质主义错误”之中。他认为他父亲却将他本质主义的方法论的错误，归诸于旧约中的偏离耶和华崇拜，而走了巴力神崇拜的解释，而这种偏离正是旧约先知们所要严厉谴责的。而在他为他的父亲所做的辩护中，最有力的一点是“羌族和摩西五经记载的宗教仪式之间的几点相吻合之处可能被忽略了、被消解了，或者被视为邻近民族的影响”^[24]。然而，这些一系列的“相合之处”之所依赖的内在统一性却不应被轻易忽视。尤其是当该观察来自于这样一个人——他多年来一直与这个民族生活一起，他们亲密的关系使他们愿意与他分享该民族最内在的信仰。

三、结束语

其实，基督教的圣灵观本质上是对上帝的信仰。信徒在心田里对圣灵耕耘得越深，心灵就越接近上帝，从而圣灵完成带领信徒进入上帝真理的殿堂，彰显主宰天国和人间之上帝的大能和智慧，实现基督教之普世性的终极价值取向。这种终极价值取向的宗教情怀实质上反映的是对万能之上帝的唯一的、独一无二的信仰。但是，费尔巴哈说的好，人们的愿望是怎样的，他们的神就是怎样的。对于羌民族来说，从远古走来的历史印在他们身上的烙印有着太多的神秘与离奇，这种神秘与离奇反映在宗教信仰上就是该民族的宗教价值取向或宗教价值索求。如果说把宗教崇拜的神灵或圣灵理解为人格化的超自然存在是恰当的，从这一点讲基督教的圣灵观与羌族原始宗教的神灵信仰有着共同的一面，那就是基督教把人格化的超自然存在称为“上帝”，而羌族原始宗教则把这种人格化的超自然的存在称为“天神”、“天父”或“山神”。然而，生活在高地上的羌民族，他们需要的不仅仅是普世性的终极关怀，在他们的宗教价值索求中，一个突出的特色是将宗教的价值作为生活的手段，表现出原始宗教信仰之现实的一面。在这个层面上，人对于神灵的物质奉献和心灵虔诚是娱神驱鬼、免灾祈福、修得来世，他们的宗教理念表现为信神信佛信道信巫合一，并列杂陈。所以，如果陶然士的观点是正确的，并且有大量证据来支持，在羌人中，原初的一神崇拜已被歪曲，并且只保持在少数的羌人中，那么，它在使基督教在羌人中处境化的作用也是极其有限的。而陶然士真正想做的是要拾遗一个古老民族保持至今的原始宗教信仰的风貌，希望得出与基督教之上帝信仰一样的解释；葛维汉则注重羌民族原始宗教信仰之现状的采摘，从受汉藏文化的影响来梳理羌人原始宗教信仰之多元混杂的现象。二者各为其功，构建了研究羌族原始宗教文化及其变迁的宽阔视角和平台。

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[33] Ralph Covell著.焦玉琴译.羌人的宗教及民族渊源考[C].宗教与民族(第一辑)，牟钟鉴主编，北京：宗教文化出版社，2002，237.

(责任编辑：石 船)